ב"ה                                           על התורה                           

 

 

יהושע סוקול, מיכאל ברונשטיין                                       פורים 5769 – ערב רה"ש 5774

 

 


במקום מבוא

 

לנו לישראל המסורת הינה בסיס לחיי העם לדורותיו, היא עמוד השדרה של האומה. היא מייחדת את ישראל בין שאר אומות העולם. אך האם מבינים אנו היטב מה היא?

מסופר כי במסגרת חקר התנהגות הקופים נערך ניסוי. לתוך כלוב קופים נתנו ארגזים ותלו בננה מתחת לתקרה. כידוע, הקופים למדו חיש מהר להערים ארגזים ולהגיע לבננה – אך בניסוי הזה כאשר מישהו נגע בבננה, ניתזו מים לתוך הכלוב וכולם סבלו. די מהר למדו הקופים את הקשר בין העילה לבין העלול ולא הניחו לפרט ליהנות על חשבון הכלל ­– מי שניסה, הורידוהו במכות. וכאשר קוף חדש הוכנס לתוך הכלוב – "לימדוהו"...

ואז בעצם התחיל הניסוי: החוקרים התחילו להחליף קופים. קוף "וותיק" נלקח וקוף חדש (שלא ידע דבר על הקשר בין בננה למים) הוכנס. ועוד אחד, ועוד אחד. הקופים המשיכו להקפיד על "מנהג המקום" ולא הניחו לאף אחד להגיע לבננה. וגם כאשר לא נשאר אפילו קוף אחד שידע על הקשר בין בננה למים וכאשר אותו הקשר נותק מזמן, "מסורת האבות" נשמרה בהקפדה...

כהנחת יסוד סביר להניח כי הקב"ה אינו חפץ בכך שנתנהג כלפי תורתו כמו קופים. וזה דורש מאתנו לשאול שאלה פשוטה כביכול: מה זה באמת מסורת ומה זה תורה בכלל?

 

 

שתי תורות

 


על השאלה: כמה תורות יש לכם? – עונה במפתיע שמאי הזקן (שבת לא.): שתיים. תורה שבכתב ותורה שבעל פה. מבחינת ההשקפה של היום, ההפרדה הזאת די מלאכותית. הרי ללא תושבע"פ התנ"ך הופך למין "אגדות ומיתוסים של העם היהודי" (כפי שטוענים "מבקרי המקרא") או לכל היותר למין "דברי ימי העם היהודי".

אמנם הטענה הראשונה (אגדות ומיתוסים) לא עומדת במבחן הארכיאולוגיה, והטענה השנייה (דברי הימים ותו לא) לא מסבירה את הנצחיות של אומתנו ואת עניין האנושות לתנ"ך במשך דורות רבים. ובכל זאת כל הנימוקים השכליים – מרובים ואמיתיים – באמיתות תושבע"פ לא שכנעו כנראה לא את אלו ולא את אלו. הרמב"ם מביא הוכחה אחרת, בלתי הגיונית ומאלפת: "מי שלא מאמין בתושבע"פ... הרי זה בכלל המינים, ומיתתו ביד כל אדם... כל ההורג אחד מאלה עשה מצווה גדולה והסיר מכשול" (הל' ממרים ג,א). הוכחות מסוג זה שכנעו בעבר, אך כוח שכנועם ירד בהרבה במאתיים השנים האחרונות...

ושמאי הקפדן (שלא חשוד על מינות) הקפיד: שתי תורות!

לגופו של העניין ניתן לומר כי תושבע"פ עצמה הקפידה על הפרדה זו בינה לבין המקרא. תנ"ך מהווה בסיס קשוח לתושבע"פ, דורשים בו כל מילה ואות, סמיכות מילים ופרשיות, כפילות וכו'. ואם תושבע"פ נוגדת את הכתוב – היא חייבת לנמק את זה. אין הדבר כן לגבי ש"ס ומדרשים – צורת התמליל אינה חשובה כל כך, סתירות רבות בתלמוד ובמיוחד במדרשים אינן חייבות תירוץ. זה שהתנ"ך מדויק להפליא (מבחינת מיעוט גרסאות ומבחינת התאמה לממצאים ארכיאולוגיים) והתלמוד לא כל כך, מהווה מבחינתנו עניין חשוב אך משני בלבד.

אולי יש להמשיל את שתי התורות (שהן אחת) לגוף חי המורכב משלד ורקמות רכות. השלד – יש לו צורת גוף, אך הוא קשוח וכמעט מת. שאר האיברים חיים ונושמים אך ללא השלד אין הם יכולים לפעול. ולא חכם לשאול: מה חשוב יותר. אוי למי שכופר בתושבע"פ – הוא הורג את התורה בתולשו בשר חי מהשלד. אך אוי גם למי שמבקש להפוך גוף חי ונושם בהיותו בעל חסרונות ומתחלף – לפסל מושלם ונצחי כביכול, אך אין רוח חיים בו. המקבע תושבע"פ – בפועל כופר בה.

 והמשל לא מתמצה כאן – היזכרו בעצמות היבשות שבחזון יחזקאל. שלד מת בהיותו קשוח ושומר צורה נמצא חיוני לתחיית המתים – וכנראה לתחיית התורה גם כן.

 

 

הלכה למשה מסיני

 

כידוע ממסכת אבות, משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע וכו'. אך למי שמאמין באמיתות התנ"ך אין מנוס מהקושיא: הרי הנ"ך המתאר את חיי ישראל בארצו לא מזכיר כלל אפילו משהו דומה לסנהדרין כפי שמתואר בתלמוד (וכנראה לא לחינם מילה זו מלשון יוונית). התנ"ך מתאר מציאות אשר לא מסתדרת עם שרשרת העברת התורה. הדוגמה הבולטת לכך – סיפור מציאת ספר תורה וחידוש קורבן פסח, שקשה להכניסו לתורת השרשרת בל תינתק (תירוצים של סיפור זה דומים ללימוד מצוות שטריימל מן התורה מהפסוק "ויצא יעקב מבאר שבע וגו'"). מציאות התנ"ך היא מציאות ארצית (אמנם בעלת רובד רוחני אדיר) שלא מזכירה כלל וכלל מציאות מדומה ופלפול של ד' אמות.

נניח לרגע כי "הלכה למשה מסיני" אינה כפשוטה אלא הינה פרי הסכמתם המלאה של חכמי ישראל בשלב כל שהוא בעבר (הנחה זו יכולה להישמע ככפירה בעיקר אך אין היא זרה כלל וכלל למחשבת ישראל – כך סברו ככל הנראה רמב"ן, ריטב"א ורבים אחרים[1]). האם הנחה זו מבטלת את חשיבותה?

לא ולא! השמרנות הבריאה והשכל הישר אומרים בבירור: אל תשנה דבר שנשתרש, רק בגלל שכרגע אינו נוח לך. ככל שכלל זה או אחר התפשט יותר, ככל שעבר זמן רב יותר, ככל שהחזיק מעמד בנסיבות מגוונות יותר – כן נחוצות עילות כבדות יותר כדי לשנותו. מהבחינה הזאת אין פלא במעמדו המיוחד של התלמוד בהלכה: זה המסמך האחרון שהתפשט בכל גלויות ישראל. מעמדה של הלכה למשה מסיני גבוה עוד יותר: עפ"י ההנחה הנ"ל, כבר בזמן התלמוד לא היו חילוקי דעות בעניינה.

אז אולי ההבדל "דאורייתא" – "דרבנן" אינו אלא שיבוץ המצוות ע"י חז"ל: ספק לחומרא – ספק לקולא?

 

 

בינת הלב ותורה שבעל פה

 

טרם נתקדם בדיוננו על מהות התורה עלינו לציין כי בכל דיון (כולל דיון הלכתי) כל השיקולים מובאים בסופו של דבר על כפות המאזנים של השכל הישר, אעפ"י שמושג השכל הישר אינו ניתן להגדרה מדעית ומדויקת. שום דבר – שום מסקנה, שום דקדוק, שום ראיה – לא יועילו בלעדיו ולא יהפכו להוכחה. שהרי כהגדרתו של פרופ' אוּסְפֶנְסְקי, מושג ההוכחה שייך ללוגיקה "לא יותר ממה שהוא שייך לפסיכולוגיה: הוכחה – זה רק הגיון אשר משכנע אותנו עד כדי כך שאנחנו מוכנים לשכנע אחרים באמצעותו."[2] וכאשר בדברי ה' אנו עוסקים, אז בנוסף לשכל הישר נחוצה מידת מה של אהבת ה' ויראתו. כנראה אותו שילוב עדין של השכל הישר עם אהבת ה' ויראתו מכונה ע"י הראי"ה "המאור שבנשמתנו", וע"י בעל "מי שילוח" – "בינת הלב". והנה דברי "מי שילוח": "... רק בבינת לבך תדע בכל פרט דבר איך להתנהג כמו שמצינו באליהו בהר כרמל". ניתן להבין את המהלך גם באופן שונה במקצת: השכל הישר לא רק מארגן את המציאות מבחינת הבנתנו, אלא גם מושפע ממנה (כלומר מתארגן מחדש) במין מעגל הנקרא "דיאלקטי". אהבת ה' ויראתו הן הכלים המארגנים את השכל הישר. ליתר דיוק, הן כעין פרמטרים קבועים ותנאי התחלה של התהליך הדיאלקטי של הכרת המציאות וקביעת חוקי החברה האקטואליים. כמובן, אין הכוונה שאהבת ה' ויראתו ממוצים בכך.

תורה כחוק טבעי

 

אין צורך להכביר במילים על כך שאין חוקי התורה מוגדרים חד-משמעית לא בחמשת החומשים, לא בתלמודים ולא בשולחן ערוך ושו"תים. ניגש אפוא לשאלת אמיתותם מהצד "לא בשמיים היא" – "הנסתרות לה' ... והנגלות לנו ולבנינו". הרי לנו לבני אדם במדעי המשפט יש שתי גישות למקור סמכות החוק: גישת חוק פוזיטיבי וגישת חוק טבעי. לפי הגישה הראשונה, מקור סמכות החוק – בעצם היותו חוק (אשר חוקק בהליך זה או אחר). אך לפי גישת החוק הטבעי, אנשים (חברה, מחוקק) אינם רשאים לחוקק חוקים כרצונם (כגון חוקי סדום או חוקי נירנברג) אלא על פי מה שמוכתב מלמעלה (או טבוע בבריאה). על פי גישה זאת, אנשים ממששים ומגלים את החוקים האמיתיים (הטבעיים) ע"י מחשבה, ניסוי וטעייה. ברור כי גישה זו איננה זרה למחשבת ישראל. אמנם יש לציין כי מושג המישוש אינו מודגש ביהדות כפי שהיא היום.

יש לציין כי שאלת מקור סמכות החוק איננה קשורה חד-משמעית לשאלת מקור החוק עצמו. מחד, בין הדוגלים בשיטת החוק הטבעי היו דתיים מוצהרים (J. Locke, F. Bastiat) וחילוניים מושבעים (H. Spenser, L. von Mises). מאידך, גישה לפיה החוק מהשם אך החלטת זקני ישראל הופכת לרצון השם (ר"ן) –  הינה בפועל שיטת החוק הפוזיטיבי.

האם ניתן להחיל את המושג "חוק טבעי" על התורה עצמה? השאלה כמובן לא בקריאת שמות. גישת החוק הטבעי מאפשרת להבין את מהות חוקי התורה מחד, ואת נוהל חידושיהם מאידך.

אם נאמץ את שיטת החוק הטבעי לגבי חיי החברה, הגיוני להמשיל משלים מעולם החומר, בו חוקי הטבע ידועים טוב יותר. ובכן, בעולם החומר יש הפרדה ברורה למדי בין חוקי הטבע לבין התקנים שהם חוקי אדם. למשל, חוק Ohm (חוק טבע) קובע לגבי זרם חשמלי I כתלות במתח U כי I=U/R. המחוקק יכול להחליט אחרת, אך כל הכבוד לשלטון החוק (כולל אפילו גרדומים)  לא ישפיע במאומה על התנהגות זרם חשמלי כתלות במתח. לעומת זאת, ערך המתח ברשת החשמל הינו תקן, שנתקן (נחקק) בצורה זו או אחרת ע"י גורם אנושי. למשל, בישראל ובאירופה ערך המתח ברשת הינו 220V , במדינות אחרות ערך זה יכול להיות 110, 127, 240. אך לא 40 ולא 400 – חוק Ohm (יחד עם שאר חוקי הטבע, כולל מבחר חומרים מצויים שנבראו וייוצרו) מגביל את טווח הערכים האפשריים.

ואם נמשיך הלאה – ניתן יהיה להניח כי תורה שבכתב הינה אוסף – לימודי למדי! – של תקנים (כתובים בלשון בני אדם) אשר ממחישים את חוקי הבורא (אשר לא ניתנים להבנה מלאה ע"י בני אדם). הנחה זו מסירה שאלות רבות – כגון "עין תחת עין" או העדר איסור אכילת בשר אדם. תושבע"פ ,לעומת זאת, הינה מכלול של שיטות (כולל י"ג מידות) בעזרתן יש למשש את חוקי הבורא (בהתחשב בניסיון!)  ולתרגמם לחוקי אנוש בכל זמן ובכל מצב.

 

 

חידושי הלכה

 

גישת החוק הטבעי מבררת את עניין המסורת והחידוש. כמובן, לכל הסכמה ציבורית (כולל פסיקה ואפילו מנהג שגוי) יש כוח כי לכל שינוי יש מחיר. נפתח את משל רשת החשמל: כאשר המתח ברשת החשמל במדינה כולה הינו בעל ערך מסוים (מסיבות היסטוריות), קשה מאוד לשנותו כי הרבה מאוד דברים מותאמים לערך זה. במדינות אירופה בשלב מסוים המתח שונה (מסיבות יעילות) מ-127 ל-220. הצעד הזה דרש השקעות בקנה מידה לאומי אך מקובל לומר כי השתלם בדיעבד. לעומת זאת, בארה"ב עדיין רשת החשמל עובדת על 110 וגם לזה יש טעם. אולי יתברר כי 190 או 240 עדיף לכתחילה על 220, אך בדיעבד שכר התועלת ייצא בהפסד עלות המעבר. לעומת זאת אם המתח ברשת הוא 36 (וכתוצאה מכך הפסדים גבוהים מדי) או להפך 400 (וכתוצאה מכך פריצות ותאונות רבות) – המעבר יהיה כדאי.

בחזרה לעולם ההלכה, ברור כי לכל תקנת תלמוד ולכל מנהג שהתפשט בהיקף זה או אחר יש כוח. השאלה היא האם כוח זה הוא מוחלט או מוגבל.

למעשה, אין כאן שאלה. כל הדוגלים באי-שינוי ההלכה בכל זאת משנים אותה לפי כורח המציאות. השאלה האמיתית היא מהו מנגנון התיקון? לפי גישת החוק הטבעי, כאשר משנים חוק ישן שלא תואם את המציאות תוך שיקול דעת וכובד ראש – אין בזה שום פסול. אך לפי גישת החוק הפוזיטיבי (ולא משנה שהדוגלים בה לא מכירים את המושג הזה) כיום אין מנגנון מקובל של שינוי: הרי אין לנו רשות לחלוק על מורינו, שהרי אם הם כבני אדם – אנו כחמורים... וכיוון ששינויים הינם בכל זאת כורח המציאות – מבססים כל שינוי על שקר: החוק כביכול שריר וקיים, אנחנו רק מפרשים או מלמדים זכות על עוברי עבירה. הדבר אינו בריא אף אם השינוי עצמו נחוץ ומוצדק.

 דוגמאות לשינוי ההלכה במסווה פירושים מצויות כבר בגמרא (גיטין מו: המוכר עצמו ... לגויים, אין פודין אותו ­– פירוש הגמרא: והוא שמכר ושנה ושילש). ואמנם במאתיים השנים האחרונות הסכמת הרבנים לשנות הלכה לפי העקרון "אם אסור אך מאוד רוצים, אז מותר" – אפילו תוך התרת איסורים חמורים של תורה – תפס ממדים מפחידים[3]. תקופה זו היא תקופת התפוררות הדת ויציאת המונים לתרבות רעה. וכנראה שני התהליכים הנ"ל – של ההמונים למטה ושל הרבנים למעלה – שלובים.

 

 

על גבולות ההלכה ואחריות אישית

 

עתה נברר מהו מקומה של ההלכה בחיי היהודי. אפשר לטעות ולטעון כי ההלכה (כפשט מובן המילה) קובעת את כל הליכותיו, שהרי ציוונו הקב"ה:"בכל לבבך ובכל נפשך, ובכל מאודך" ואמרו חז"ל: "... וכל מעשיך יהיו לשם שמים". אך אין הדבר כן, כי ההלכה (ההוראה – אחת לרבים) קובעת רק את הגבולות שאין לחצותם, או במילים אחרות – את גבולות תחום הרשות. וכל אדם הוא עולם שלם, ורק הוא עצמו יכול לסלול את דרכו בעבודת ה' בתוך מה שמותר לו. תפקיד ההלכה, תפקידו של כל בית דין (כולל בית הדין הגדול!) הוא להורות לו לאדם (ולעם כולו) היכן גבולות הרשות בכל תחום החיים, ואין מתפקידו להיכנס לתוך הגבולות האלה. בינת הלב – והיא בלבד – תראה לאותו בית הדין את המידה הנכונה של גבולות החופש בין מסמרי החוקים. באופן כללי יש לדעת ולזכור שבכל אחת משתי האפשרויות הקיצוניות טמון סם מוות.

לבית הדין הגדול יש סמכות עליונה בעם ישראל הבאה מתוקף ההסכמה הגורפת לו. ואעפ"כ אם טעו בית הדין – אין כל אלה שמבינים את טעותם פטורים מאחריות אישית. הסנהדרין יכולה לשים קו הפרדה ברור: עד כאן – מותר, מכאן ואילך – אסור. אך יחד עם זאת בתלמוד מתוארים מצבים רבים בהם נמנעה הסנהדרין מסיבות אלו או אחרות מלהשתמש בסמכותה להכריע (מחלוקת בית שמאי ובית הלל, למשל). כך או אחרת, אין בדרך כלל קו הפרדה ברור אלא תמיד יש תחום אפור (ספק) שבתוכו "זה מטמא ונותן טעם לדבריו, וזה מטהר ונותן טעם לדבריו; זה אוסר, וזה מתיר".

אמנם אין זה נכון כי באין סנהדרין אין הלכה. כי בכל נושא היכן שהוא משני צדי תחום הספק יש ציונים ברורים – ברורים לכל דעות המסתדרות עם בינת הלב (שהיא השכל הישר המשולב באהבת ה' ויראתו כפי שציינו לעיל). וזו ההלכה בזמננו[4]. סמכותו של כל גורם להציב גבולות ולכפות היא מוגבלת ואין הוא רשאי לכפות כל מה שירצה על כל אחד[5]. הדבר תלוי במי שכופה, מה שכופים ועל מי שכופים. לדוגמא, נראה כי בעניינים שבין אדם לחברו, לכפייה יש יותר מקום מאשר בעניינים שבין אדם לקונו, ובענייני ד' אמותיו של האדם המקום לכפייה מצומצם ביותר. ההולך לפי הוראות כל גורם חוץ מהסנהדרין – האחריות מוטלת עליו במלואה (אין שליח לדבר עבירה). אולי ההוראה תיחשב כנסיבות מקילות, אך על כל טעות, קל וחומר פשיעה, נצטרך לתת את הדין.

 

 

על הסנהדרין

 

כותב הרמב"ם (הל' ממרים): "בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבע"פ והם עמוד ההוראה ומהם חוק ומשפט יוצאים לכל ישראל ועליהם הבטיחה התורה". אך בית דין הגדול – מה הוא?

מקובל לומר כי לממלכה יהודית מתוקנת – שלושה מרכזי סמכות שהם: מלך, סנהדרין ובית המקדש. יש אמנם להעיר כי סנהדרין כפי שמתוארת בתלמוד לא הייתה קיימת בתקופת התנ"ך, דהיינו לצד המלכות. בד"כ מניחים כי תפקידו של המקדש ברור למדי – להקריב קרבנות וכו'. נישאר כעת עם ההבנה הזאת ונתרכז במלך ובסנהדרין. "הפרדת רשויות" ביניהם לא ברורה כל כך. שניהם עוסקים בחקיקה, בביצוע ובשיפוט שלא לפי תורת המדינה של מונְטֶסְקְיֶה (Montesquieu). יש אומרים כי הסנהדרין כפופה לדין תורה, והמלך – לא. אך אמירה זו אינה מדויקת כלל וכלל. גם הסנהדרין יכולה לסטות מדין תורה ע"י גזירה או הוראת שעה, וגם המלך חייב להסתמך על דיני תורה – אחרת הוא הופך ממלך ישראל לרודן סתם. אפשר גם לומר כי רק הסנהדרין יכולה להתערב בעניינים שבין אדם למקום אך תחום זה מצומצם למדי, מצומצם בהרבה מכלל תחום פעילותה של הסנהדרין. וגם גבולות התחום הזה לא תמיד ברורים כי כל בעיה פרטית בין אדם לקונו הופכת לבעיה ציבורית כאשר היא תופסת ממדים גדולים – קחו משכב זכר כדוגמא.

 יש אומרים כי המלך מתרכז בענייני שעה, ואילו הסנהדרין – בענייני הנצח. ההבדלה הזאת נראית לנו הכי קולעת ונשתדל לפתחה הלאה.

יש לשים לב להבדלים עקרוניים במבנה של שני המרכזים הללו ובאופן פעולתם. למלכות צורת יתד (פירמידה) עם אדם אחד בראש (בין שהינו מלך דאז, בין נשיא או ראש הממשלה בזממנו). לסנהדרין – צורת "חצי גורן עגולה" והחלטותיה מתקבלות ברוב קולות. המלך נבחר בצורה זו או אחרת ע"י העם כולו (מערכת דמוקרטית), חברי הסנהדרין נבחרים (נסמכים) ע"י חבריהם בלבד (מערכת מקצועית, או סביב-דמוקרטית[6] - אולי אפילו "עוקפת דמוקרטיה"). המלך מוריש את מלכותו לבנו, ואין חברי הסנהדרין מורישים את סמיכתם. המלך – מהותו כוח, והסנהדרין – מהותה הכנעה מרצון הנכנעים: מי שלא עושה את מצוות המלך – באה אליו משטרה, אך מי שלא עושה את מצוות הסנהדרין – שכניו לא מושיטים לו יד. מכאן, אגב, ברור מדוע פעילות המלך מוגבלת לשני תחומים בלבד – משפט ומלחמה, ותחומי פעולתה של הסנהדרין אינם מוגבלים.

וכאשר מתבוננים בדיני תורה מתברר כי ברוב המקרים אי אפשר להכריע דין על פיהם – מתי שמעתם בפעם האחרונה על גונב בשני עדים או על רוצח בשני עדים והתראה? ובכל זאת התורה מצווה להביא כל ריב ודין קודם לסנהדרין ושלוחיה ורק אח"כ – לידי המלכות, שתכריע לפי סברה וטובת הציבור לפי שעה (הננו רואים את החיוך של הקורא – אך במלכות ישראל אמיתית אנו עוסקים).

אפשר לומר כי אנשי הסנהדרין – פניהם להתבוננות, ואנשי המלכות – פניהם אל המעשה. אפשר לומר גם כן כי הסנהדרין מקבלת החלטות עפ"י השכל, ומלכות – עפ"י הלב.  וראו את הפלא – עפ"י תורה כל ריב שיגרתי מובא תחילה לאנשי ההתבוננות ורק אח"כ – לפתרון ע"י אנשי המעשה! תחשבו מה היה מתרחש אם כל מקרה של נזלת או נקע היה מובא תחילה לפרופסורים באקדמיה, ורק אח"כ – לרופאים מטפלים! ובכל זאת זו הדרך שהמסורת התוותה ויש להתבונן בה היטב[7].

עתה הגיע הזמן להתבונן בשם המוסד עצמו – מה זה "סנהדרין"? מילה זו יוונית. משמעותה – ועד זקנים. הבה נשאל: מדוע חז"ל השתמשו במילה לועזית למושג שהוא "עיקר תורה שבעל פה" כה מיוחד לישראל? מדוע לא "בית הדין הגדול" כלשון הרמב"ם, למשל? תשובתנו מתחילה בשאלת נגד (כנהוג אצלנו): מתי אנו משתמשים במילים לועזיות בשפתנו? אין כוונתנו לגולם שמוכן לקרוא לנקודה "פואינטה" ולסדר היום – "אג'נדה" רק כדי להפגין את חכמתו המופלגת. אדם בעל דעה וכבוד עצמי משתמש במילים לועזיות כאשר המושג שבשבילו מחפשים ביטוי אינו קיים בשפתנו. ובנוסף, הוא שונה מכל הידוע עד כדי כך שאיננו רוצים כי מילים ידועות תעוררנה הקשרים אשר יאפילו על הבנת המושג המופשט. על פי היגיון זה "הסנהדרין" אכן אינה בית הדין הגדול וגם אינה ועד זקנים!

הרשו לסכם. ההנחה הבסיסית – הסנהדרין הינה גוף המורכב מאנשי התבוננות אשר עוסקים בחשיבה לטווח ארוך ולעת עתה. תפקידה לא מוגדר במדויק אך כולל הנהגה כללית של העם בכללותו (כלומר, כמכלול בודדים-אומה), במיוחד בתחומים ובמצבים שאף גורם אחר אינו יכול לתת פתרון. תפקידה כולל זיהוי בעיות לפני שהן הפכו לנחלת הכלל והצעת פתרונות אשר לא ניתנים למימוש ע"י עשייה שוטפת[8]. "סנהדרין" – זה אכן מושג שלא קיים לעת עתה לא בעמנו ולא בעמים אחרים, מין אקדמיה בעלת שררה ויכולת להתערב בענייני משפט, כלכלה ועוד. כנראה, על הסנהדרין לנהל עניינים לאומיים אשר אינם משפט ומלחמה – כגון חינוך או מחקר מדעי.

 בתחומים מסוימים לסנהדרין אין מתחרים מצד המלכות, והיא הקובעת (למשל, כיצד מקטירים את הקטורת). בתחומים אחרים דעתה חשובה ביותר אך אינה בלעדית (למשל, מה עושים עם זה שמתרברב ברבים על משכב זכר). בתחומים רבים דעתה מייעצת בלבד (למשל, מפתחים את שדות הנפט בסיני או קודחים קידוחים עמוקים מדרום לים המלח).

 כמובן, אין הסנהדרין מבדילה "בין קודש לחול" כמו אנשי אותה הכת שמבדילים בין "של הקיסר" לבין "של האלוהים". כי כל מה שברא הקב"ה בעולמו לכבודו ברא ואין עוד מלבדו.

 

 

סנהדרין וכפירה

 

לכאורה אין כאן שום שאלה – הסנהדרין מטבעה אמורה לשרש את הכפירה. טענתנו היא שהמצב מסובך בהרבה. כדי להבין את הטענה נצטרך להקנות לכפירה מעמד חיובי במקצת, לפחות במבט ההיסטורי. ניתן לפנות שוב למשל של העצמות (היסוד הקשיח) והשרירים (היסוד הגמיש), אך משל נוח יותר להמשך הדיון הוא של מסמרים (חוק) ומרווח ביניהם.

מטבעה של מערכת החוקים, אין אפשרות לסגור את כל הפרצות. הבעיה איננה טמונה בחוסר גאונות של המחוקק, אלא בדינאמיות היסודית של האדם. יוזמה וסקרנות נותנות לו לאדם כלים לגלות את הפרצה. סגירתן של כל הפרצות – פירושה כבילה מוחלטת של האדם. שלטון החוק המוחלט נושא בחיקו את העבדות המוחלטת (אין לבלבל בין העבדות לבין עבודת הבורא).

בנוסף לכך, מערכת המשפט (כמו כל דבר אחר בעולם) נושאת על גבה את תכונת האינרציה (כוח ההתמד). לא טוב ואף אין אפשרות לשנות את החוקים בתדירות גבוהה. התוצאה הבלתי נמנעת היא הפיצול בין מערכת החוקים לבין החיים. אי לכך הכרחי שמזמן לזמן יחולו שינויים מהותיים וכלליים במערכת החוקים. היינו, ביטול חלק מהחוקים הקיימים ויצירת חוקים חדשים, אולי אף מבוססים על עקרונות אחרים.

תהליך דומה מתרחש גם בתחום הבנת הבורא. תהליך זה מתמיד: מצד אחד אדם שואף ואף מצווה להבין את בוראו ואת העולם הנברא על ידו, ומצד שני הבורא (והמכלול הנברא) יישארו תמיד נשגבים מהידוע (המדע) בנקודת הזמן ההיסטורית. ההתמדה הזאת היא נחלת "מבט הציפור" או "תצלום אוויר". במבט פרטני יותר, התהליך נמצא תחת "ההשגחה המדעית", עיקרה הדרגתיות והדירוג בתוך התהליך המתמיד.

אפשר לדמות כל מדרגה לפתיחת הדלת לחדר מלא צעצועים חדשים. הילדים מתנפלים עליהם, משתלטים עליהם, משחקים ומתפתחים. רק כאשר מוצה כל הפוטנציאל הטמון באוסף הצעצועים, נפתחת הדלת לחדר הבא. ברם לא כל הילדים שווים. יש כאלה שמתחילים להתדפק על הדלת הבאה כאשר אחרים עדיין מוצאים את הסיפוק בצעצועים הישנים. עד כאן המשל.

אם נזכור שמדובר בהכרת הבורא, נבין כי "הילדים הזריזים" מתחילים לשאול שאלות אשר לא היו אפשריות לפני שנפתח החדר. כמו אצל כל הילדים, חלק מהשאלות הן טיפשיות. אך בחלקן הן אמיתיות, ואילו התשובות הניתנות מתוך "דרג החדר המוכר" –  דווקא הן טיפשיות. הדיאלקטיקה של הישן והחדש שולטת במהלך הזה, כאשר שני קצותיו רוויים בסכנות. רצוננו לומר: לכפירה יש תפקיד היסטורי בהצגת שאלות חדשות במהות. תהליך זה הכרחי וכלול במצוות הכרת הבורא למרות הסכנות שבו (הריון ולידה יכולים להיות משל טוב לאפשרות זו).

אם כן, תפקידה של סנהדרין הגדולה הוא בין היתר בהכרת "הכפירה החדשה", בהבנת טיבה ובניפוי של גרעיני האמת שבה. השלילה הגורפת איננה הגישה הנכונה. אבל כידוע, אין לנו סנהדרין נכון לעכשיו.

נעז להניח שהאפשרות של התייחסות שקטה ועניינית לכפירה קשורה לחיי האומה הטבעיים, בראש ובראשונה כאומה בא"י, להבדיל מהפירוד של הגלות. לאור הנקודה הזאת, מובן למה "כפירה מודרנית" התפרצה דווקא במקביל לדגירת הגאולה כרעיון וכמעשה. העמידה מול גל הכפירה המדעית והפקת הפוטנציאל הטוב שבה, עומדת לדעתנו בשורת הסיבות הנסתרות של הציונות, יחד עם האנטישמיות המודרנית (הלאומית) והתרחקות בין העדות (קריעת אחדות האומה). עכשיו אנו יודעים כי המדע היה מוכרח לעשות סיבוב עצום כדי להתגבר על התפיסות הפשוטות מדי של הבורא והנברא, כאשר בסופו של המהלך שוב דת האמת והמדע יגיעו לידי התקרבות בדרג גבוה בהרבה. אפשר לראות בכך מעשה שטן ואפשר לראות בכך מעשה ההשגחה המדעית. המפתח מונח בהתחדשות האומה במובן הטריטוריאלי בארץ ישראל, אך מובן מאליו שהתהליכים לא מתרחשים בקווים מקבילים.

התגובה האינסטינקטיבית והמוכרת הייתה התנתקות מהכפירה, תחת סיסמאות של "קהילות נפרדות" ו-"חדש אסור מהתורה". עם כל הקסם שבפתרונות הללו, נראה לנו שהפתרון המעמיק נמצא בתחום העשייה הרוחנית והפוליטית של האומה. הנחה זו דורשת מאנשי הסנהדרין להיות בקיאים במדעים (לדעת ע' שפות במשל חז"ל) ולקבל עקרון חלופי: "מה' באה הכפירה הזאת". פירוש: הדבר נראה לנו ככפירה כי התעכבנו בחדר הצעצועים המוכר, עלינו לענות לאתגר ולהשתלט על צעצועי החדר ההולך ונפתח. יש לשים לב שאין פיתרון ברור ומיידי לא לכאן ולא לכאן. כמו תמיד הסנהדרין תעמוד לפני הבעיה ותזדקק לבינת הלב ולעזרה מלמעלה. אין זה אומר שהדיון על הכפירה ייסגר בסנהדרין בלבד. אדרבא, ללא ספק הוא יהיה פתוח. אך השתתפותה של הסנהדרין תיתן לו ממד אחר, תקטין את הסכנות ותגדיל את היתרונות.



[1] שלום רוזנברג.  לא בשמים היא : תורה שבעל פה – מסורת וחידוש. הו"ל תבונות, תשנ"ז

ראה במיוחד הערה מס' 8 בהקדמה. http://lib.cet.ac.il/Pages/item.asp?item=16946

[2] Uspenskiy V.A. Goedel's theorem. Moscow, "Nauka", 1982 (in Russian)

[3] הנה כמה דוגמאות בולטות – קלות וחמורות:

אכילה לפני תפילת שחרית – היתר גורף של איסור חז"ל.

פאה נוכרית במקום כיסוי ראש – גיחוך על תקנת חז"ל.

יציאה מארץ ישראל – היתר גורף (כולל אף טיול בר-מצווה).

"עירוב שבת" – התרת אב-מלאכה ע"י חוט שאינו מחיצה אלא בדיחה.

הנאה מדברי תורה – איסור חמור הפך למעלה גבוהה.

[4] דוגמה מתחום הרפואה. אפשר להתווכח (ומתווכחים) האם מותר ליטול לב או כבד מאדם שאובחן אצלו מוות מוחי. אפשר להתווכח האם מותר להפריד תאומים סיאמיים (conjoined twins) כאשר ידוע שאחד מהם ימות, אם ברור כי ללא ההפרדה ימותו שניהם. אך ברור לכל בר דעת כי אסור להפסיק חייו של חולה סופני – ואפילו הוא מתייסר ואפילו על מנת להציל גדול ישראל שכל העם זקוקים לו. מאידך ברור שמותר ליטול עור מגוויה שכבר התקררה כדי להציל אדם עם כוויה נרחבת.

[5] אפילו לגבי הסנהדרין קיים מושג "גזרה שאין הציבור יכולים לעמוד בה".

[6]  Circum-democratic בלשון מדעי המדינה

[7] לדוגמה: יכול להיות שסנהדרין מחויבת "למשש את דופק החברה". אם היא תתעסק רק במקרים מיוחדים (כמו בג"ץ, להבדיל) תמונתה בהכרח תהיה מעוותת. ואיך היא (הסנהדרין) תקבע הלכה לתקן את המצב אם היא איננה יודעת אותו מכלי ראשון? זה בערך המצב של עולם הישיבות עכשיו.

[8] דוגמה מדהימה מוצאים אנו בתלמוד (בבא בתרא קסו.) "מעשה ועמדו קינים בירושלים בדינרי זהב אמר רבן שמעון בן גמליאל המעון הזה אם אלין הלילה עד שיהו בדינרין נכנס לבית דין ולימד האשה שהיו עליה חמש לידות ודאות חמש זיבות ודאות מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים ואין השאר עליה חובה ועמדו קינין בו ביום ברבעתים".  אפשר לראות כאן שלושה היבטים חשובים של פעילות הסנהדרין: א) זיהוי בעיה אשר לא רק מקשה כלכלית אלא יש בה מעין חילול השם, ב) הצעת פתרון מבריק ללא התערבות ישירה לחיי הכלכלה אעפ"י שפתרון זה נועז, ג) אומץ ליישם את הפתרון הנועז הזה.