על כנפי הנשר

 

תקציר משנה תורה להרמב"ם עם השלמות לזמננו

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

קרני שומרון     תשע"ו


 

על כנפי הנשר

תקציר משנה תורה להרמב"ם עם השלמות לזמננו

מהדורה שלישית (טרומית), מתוקנת ומורחבת

 

העורך: יהושע סוקול

רח' הנבל 13/1 קרני שומרון 4485500

 

אלול תשע"ו (2016)

 

 

 

 

 


 

לזכרה של רֵיְזֶלֶה ליברמן מפּינְסְק 1899 – 1987    


פתח דבר

 

לפני כמאתיים וחמישים שנה החלה להתפשט בעמנו תנועת ההשכלה כנגע צרעת הכפירה. היו אז גדולי ישראל (בתוכם הגאון מווילנא) אשר ראו כי פני הדברים נשתנו ויש לשנות גם בישיבות, להכניס לימודי מתמטיקה וחכמות אחרות. אך גברה הדעה שנוסחה ע"י חת"ם סופר: "חדש אסור מן התורה בכל מקום". דבר לא נשתנה באופן לימוד התורה והתוצאה ידועה: מאות רבבות אחינו בני ישראל עזבו את הדת וחיש מהר התבוללו – עד כדי שירות צאצאיהם בצבא הנאצי בזמן מלחמת העולם השנייה. יחד עם זאת, ללא לימודי היסטוריה, מתמטיקה, מדע וטכנולוגיה – הציונות לא הייתה עולה ומדינת ישראל לא הייתה קמה. היום מתמטיקה, חכמות הטבע וכו' נלמדות בהיקף זה או אחר בכול מוסדות החינוך היהודיים. ומי יודע מה היו פני הדברים אילו אז היו מתחילים ללמוד מתמטיקה בישיבות?

ההתנגדות לציונות לפני כמאה שנה הייתה מפורשת: "אם אינכם מאומנים בתכסיסי המלכות עדיף לכם לשבת בכפר נידח ולא להרגיז את המלך בארמונו". בדיעבד המתנגדים צדקו במידת מה – "הישגי" הציונות בשלילה אדירים גם כן. יש רוצחים וסדיסטים יהודים. עדות שלמות נותקו מהדת ("נקלטו") תוך דור אחד. עם ישראל ויתר רשמית על רוב הארץ המובטחת – כמה עוד מדברים על שתי גדות לירדן? ניתן להמשיך עוד ועוד, אך למרות הכול כיוון הציונות היה נכון, והשואה הוכיחה את ההוכחה הבולטת ביותר (אעפ"י שלאו דווקא החשובה ביותר).

ניתן לסכם כי במאתיים השנים האחרונות היו בתולדות עמנו שתי תנועות המוניות נגד מצב קיים והנהגה רוחנית קיימת – ההשכלה והציונות. שתיהן גרמו לחילול ה' נורא ומידי, ובו בזמן שתיהן היו מאת ה' – עם יד ה' המנחה כמסתבר בבירור אך בדיעבד. כיום ניתן לראות תנועות חדשות, עולות ומתרחבות, אשר בניגוד לקודמותיהן דוגלות בשם ה' ואינן מורדות במוצהר בממסד הרבני הקיים, אך בפועל רואות בו לא הנהגה רוחנית אלא מכשול שצריך לעקוף. תנועות אלה חותרות אל המקדש ואל המלכות. לעומת זאת, בחתירה אל הסנהדרין, אל תורת ארץ ישראל – תנועה בסדר גודל דומה לא נראית באופק. על אף היותנו על אדמת ציון, לבנו-תורתנו עדיין על נהרות בבל.

 

עת להשליך אבנים ועת כנוס אבנים. יסודות התורה באיתנם עומדים, אך במהלך מאות השנים האחרונות מראה העולם הסובב אותנו נשתנה מן הקצה אל הקצה – הן מבחינת האמצעים העומדים לרשות האדם והאנושות כולה, הן מבחינת הבנתנו את מעשה בראשית, והן מבחינת הרעיונות המדיניים והחברתיים.

כאן נעשה ניסיון לתרגם את השינויים הללו לשפת ההלכה המעשית. ניסיון זה נועז כי בנושא נכתבו מאות ספרים (ואולי אף אלפים) במאה-מאתיים השנים האחרונות. אך התוצאות ידועות לדאבוננו, ובמצב הזה חשתי אנוכי כי "עת לעשות לה' – הפרו תורתך" ואעפ"י שלא עלי כל המלאכה לגמור, אין אני בן חורין להיבטל.

 

ספר קטן זה הוא הניסיון האלף ושניים ליצור מבוא קצר ליהדות של ימינו. הוא מבוסס על חיבורו היסודי והמקיף של הרמב"ם "משנה תורה". מקומו של חיבור זה במסורת ישראל הינו יחיד ומיוחד. במשך יותר משמונה מאות שנה מזמן סיומו, לא היה כנראה חכם בישראל אשר לא למדו. היחס לרבנו לא היה חד וחלק. עליו אמרו "ממשה עד משה לא קם כמשה" ולו קראו "אפיקורס". ספריו הועלו על נס, וגם על המוקד. ואחרי ככלות הכול "משנה תורה" הינו חלק חיוני באוצר הספרים היהודי. ניתן לחלוק עליו (וחולקים הרבה), אך לא ניתן להתעלם ממנו. יחד עם זאת, יותר משמונה מאות שנה חלפו מיום מותו של הנשר הגדול, שנים בהן חולל הקב"ה שינויים אדירים בעולמו. בהחליטי לגשת אל חיבור זה מצאתי סימוכין בדברי רבנו עצמו: "שני חכמים או שני בתי דינין שנחלקו שלא בזמן הסנהדרין...  אם אין אתה יודע להיכן הדין נוטה – בשל תורה, הלוך אחר המחמיר; ובשל סופרים, הלוך אחר המקל" (הל' ממרים א,י). מכאן מי שיודע – עליו ללכת לפי דעתו.

השיטה המנחה אותי היא שיטת השכל הישר, כאשר בראש מעיָנַי – תיקון העולם (הנני מודה כי מושגי "תיקון העולם" וגם "השכל הישר" אינם ניתנים להגדרה. יחד עם זאת, מושגים אלה הינם מרכזיים בתפישת היהדות). השיטה הזאת מנוגדת כביכול לשיטת הרמב"ם אשר הדגיש כי מתבסס במסקנותיו על שני התלמודים – אך מאידך יודגש כי גם רבנו השמיט בחיבורו הדרכות תלמודיות רבות המתבססות על הנחות מדעיות אשר סתרו את ידיעותיו. למשל, רבנו השמיט הלכות אחדות הקשורות לבריאות (כגון איסור אכילת דג עם בשר), שלא לדבר על אלה שמקורן במעשי שדים ומזיקים (כגון לא ליטול ידיים ממי שלא נטל ידיו שחרית). וגם ידועה תקנתו לבטל תפילת לחש במוסף מפני שהיו הציבור מדברים בזמן חזרת הש"ץ – תקנה (הנהוגה עד היום בקהילות רבות) שהיא בגדר תיקון העולם, בניגוד לתלמודים ואף לפסיקתו הוא במשנה תורה.

 על אף האמור לעיל אינני בטוח כי רבנו היה מסכים עם כל מסקנותיי. אך עשיתי כל מה שיכולתי, מי שיכול – שיעשה טוב יותר. ואני תפילתי לחונן לאדם דעת שסוף כל סוף מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים.

 

קרני שומרון, תמוז תשע"ד (5774)

 

במהדורות הבאות (תשע"ה ותשע"ו) תוקנו מספר אי-דיוקים ונוספו כמה השלמות ונספחים.

 

***

סדר התקציר אינו סדר המקור אלא ארבעה חלקים באים זה לאחר זה: יסודות הדת, בין אדם לחברו, בין אדם לקונו, בין עם ישראל לקונו. התקציר עצמו לוקט ופורסם על ידי לקראת שנת 5761 ערב פרוץ מלחמת אוסלו. עתה כמעט ולא מצאתי צורך לשנותו. מאידך, ההשלמות הן פרי מחשבות ודיונים של השנים האחרונות. עלי גם להודות כי חלק גדול מהרעיונות שייכים לא לי – אך כמובן, כמו שנהוג לציין, האחריות רובצת במלואה עלי. הוספתי כנספחים מספר מאמרים אשר במידת מה מסבירים את ההשלמות ובמידת מה פורסים את חזוני לעתיד הקרוב.

 

 

ההערות וההשלמות מובאות בגוֹפָן זה עם הזחה, כאשר מילותיו של הרמב"ם הודפסו בגופן עבה יותר (מספרי הלכות לפי מהדורת מכון ממרא www.mechon-mamre.org):

 

ב,א          בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ – מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול...

 

לא עומעם במאומה זוהר השקפתו של הנשר הגדול כי הדרך לאהבת ה' וליראתו היא דרך ההתבוננות במעשה בראשית – האין זה אסטרונומיה, פיזיקה, כימיה, ביולוגיה וכו' – מה שעולם התורה מכנה כיום 'לימודי חול' ?

 


תוכן העניינים

א) לידע שיש אלוהי העולם (הלכות יסודי תורה) - 8 -

ב)  חוקים ומשפטים (הלכות תמורה) - 9 -

ג)  רשות נתונה (הלכות תשובה) - 10 -

ד)  התשובה (הלכות תשובה) - 11 -

ה)  יעבור או ייהרג (הלכות יסודי תורה) - 13 -

ו)  קידוש השם וחילול השם (הלכות יסודי תורה) - 14 -

ז)  עבודה זרה (הלכות ע"ז וחוקות הגויים) - 15 -

ח)  "וכל מעשייך יהיו לשם שמיים" (הלכות דעות) - 16 -

ט)  התנהגות (הלכות דעות) - 16 -

י)  אהבת ישראל (הלכות דעות) - 18 -

יא)  רוצח ודין רודף (הלכות רוצח ושמירת נפש) - 19 -

יב)  הורג בלא כוונה (הלכות רוצח ושמירת נפש) - 21 -

יג)  שמירת נפש (הלכות רוצח ושמירת נפש) - 22 -

יד)  לשון הרע (הלכות דעות) - 23 -

טו)  נקימה ונטירה (הלכות דעות) - 24 -

טז)  גזלה ואבידה   - 24 -

זכויות הקניין - 24 -

יז)  גניבה   - 26 -

"קניין רוחני". - 27 -

"כסף אלקטרוני". - 27 -

יח)  חובל ומזיק  - 28 -

יט)  צדקה (הלכות מתנות עניים) - 30 -

כ)  הלוואה (הלכות מלווה ולווה) - 34 -

כא) עסק (הלכות שלוחין ושותפין) - 36 -

כב)  לא תשחית (הלכות מלכים ומלחמות) - 37 -

כג)  אישות   - 37 -

כד) צניעות ואיסור יחוד (הלכות איסורי ביאה) - 41 -

כה)  נידה ויחסי אישות (הלכות איסורי ביאה) - 41 -

כו)  מקוואות   - 43 -

כז)  כיבוד אב ואם (הלכות ממרים) - 43 -

כח)  נחלות   - 44 -

ל)  קריאת שמע  - 46 -

לא)  טהרת המקום (הלכות קריאת שמע) - 46 -

לב)  תפילה   - 47 -

לג)  ציצית   - 49 -

לד)  תפילין ומזוזה   - 50 -

לה) גניזה (הלכות יסודי תורה) - 52 -

לו)  ברכות   - 53 -

לז)  כשרות (הלכות מאכלות אסורות) - 54 -

לח) חמץ ומצה   - 58 -

לט)  דברים אסורים משום עבודה זרה   - 59 -

מ) שבת   - 61 -

מא)  יום הכיפורים (הלכות שביתת עשור) - 67 -

מב)  שביתת יום טוב  - 68 -

מג)  קידוש החודש   - 69 -

מד)  תעניות   - 69 -

מה)  אבל  - 72 -

מו) בית הבחירה   - 73 -

מז)  שמיטה ויובל  - 75 -

מח)  סנהדרין - 75 -

מט)  תורה שבעל פה ותקנות חכמים (הלכות ממרים) - 78 -

נ) מלכים ומלחמות   - 79 -

נא)  גרים  (הלכות איסורי ביאה) - 81 -

נב)  המלך המשיח (הלכות מלכים ומלחמות) - 83 -

 

נספחים  - 85 -

 

ביקורת האמונה   - 86 -

על התורה   - 88 -

על מלחמה   - 98 -

על הציביליזציה   - 101 -

על החינוך  - 103 -

מחשבות בהלכות הצניעות   - 104 -

על החיים ועל המוות: בעיות הרפואה בימינו - 109 -

התורה כמקור החופש הכלכלי וכתנאי הכרחי לקיומו - 119 -

על מאה שערים ושנים עשר שער  - 125 -

מדוע ולמה לא אצום בעז"ה ביום ג' בתשרי תשע"ג  - 130 -

על שני המקדשים ושלושת המשיחים   - 134 -

יום אחד בחיי יוחנן דניאלי - 136 -


 

 

א) לידע שיש אלוהי העולם (הלכות יסודי תורה)

 

א,א          יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון.  והוא ממציא כל הנמצא. וכל הנמצאין מן שמיים וארץ ומה שביניהן לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו. 

א,ג           המצוי הזה הוא אלוהי העולם אדון כל הארץ. והוא המנהיג הגלגל בכוח שאין לו קץ ותכלית בכוח שאין לו הפסק שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלא מסבב, והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ולא גוף.  וידיעת דבר זה מצות עשה. שנאמר "אנוכי יי אלוהיך" (שמות כ,ב; דברים ה,ו).

א,ה          אלוה זה אחד הוא ואינו לא שניים ולא יתר על שניים, אלא אחד שאין כייחודו אחד מן האחדים הנמצאין בעולם. לא אחד כמין שהוא כולל אחדים הרבה, ולא אחד כגוף שהוא נחלק למחלקות ולקצוות. אלא יחוד שאין כייחודו יחוד אחר כמותו בעולם.

א,ז           הרי מפורש בתורה ובנביא שאין הקדוש ברוך הוא גוף וגווייה:  שנאמר "כי יי אלוהיכם הוא האלוהים בשמיים ממעל ועל הארץ מתחת" (דברים ד,לט; יהושע ב,יא) והגוף לא יהיה בשני מקומות. ונאמר "כי לא ראיתם כל תמונה" (דברים ד,טו) ונאמר "ואל מי תדמיוני ואשווה" (ישעיהו מ,כה); ואילו היה גוף היה דומה לשאר גופים.

א,ח          אם כן מה הוא זה שנאמר בתורה "ותחת רגליו" (שמות כד,י), "כתובים באצבע אלוהים" (שמות לא,יח; דברים ט,י), "יד יי" (שמות ט,ג; במדבר יא,כג; דברים ב,טו), "עיני יי" (דברים יא,יב), "אוזני יי" (במדבר יא,א; במדבר יא,יח) וכיוצא בדברים האלו – הכול לפי דעתן של בני אדם הוא, שאינן מכירין אלא הגופות, ודיברה תורה כלשון בני אדם.  והכול כינויין הן...

א,יב         וכיוון שנתברר שאינו גוף וגווייה, יתברר שלא יארעו ולא אחד ממאורעות הגוף. לא חיבור ולא פירוד, ולא מקום ולא מדה, ולא עליה ולא ירידה, ולא ימין ולא שמאל, ולא פנים ולא אחור, ולא ישיבה ולא עמידה. ואינו מצוי בזמן עד שיהיה לו ראשית ואחרית ומניין שנים. ואינו משתנה, שאין לו דבר שיגרום לו שינוי.

א,יג         ואין לו לא מוות ולא חיים כחיי הגוף החי, ולא סכלות ולא חכמה כחכמת האיש החכם, לא שינה ולא הקיצה, ולא כעס ולא שחוק, ולא שמחה ולא עצבות, ולא שתיקה ולא דיבור כדיבור האדם.  וכך אמרו חכמים: "אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה ולא עורף ולא עיפוי".

ב,א          האל הנכבד והנורא הזה – מצווה לאוהבו וליראה הימנו... והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו: בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ – מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול...

מגובה שמונה מאות שנה שחלפו מיום מות רבנו, ולאור ההישגים המדהימים שזיכנו הקב"ה להשיג את מעשה בראשית, ניתן להעיר על גלגל [הרקיע] שסובב תמיד, וגם על הבנות מדעיות אחרות של אז שעבר זמנן. אך אין זה העיקר. לא עומעם במאומה זוהר השקפתו של הנשר הגדול כי הדרך לאהבת ה' וליראתו היא דרך ההתבוננות במעשה בראשית – האין זה אסטרונומיה, פיזיקה, כימיה, ביולוגיה וכו' – מה שעולם התורה מכנה כיום 'לימודי חול' ?

 

 

ב)  חוקים ומשפטים (הלכות תמורה)

 

 ד,יד        אף על פי שכל חוקי התורה גזירות הן, ראוי להתבונן בהן; וכל שאתה יכול ליתן לו טעם, תן לו טעם.

ד,יז        ... ורוב דיני התורה אינם אלא עצות מרחוק מגדול העצה לתקן הדעות וליישר כל המעשים.

במילים אחרות – לתקן עולם. ונראה להלן כי יש מציאות בה תיקון העולם קודם אף להצלת נפשות.

 

(מעילה) ח,ו     ... ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה אל יהי קל בעיניו; ואל יהרוס לעלות אל ה', פן יפרוץ בו. ולא תהא מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי החול...

אך גם אל תלך כעיוור אחרי מה שנראה לך שכתוב בהלכה אם השכל והרגש מתקוממים. שמא לא הבנת היטב מה שכתוב? שמא במרוצת השנים השתנתה המציאות והשתנה הדין? שמא בדור מן הדורות חל שיבוש בהעתקת הספר?

 

אמרו חכמים ליתן שמירה ועשייה לחוקים כמשפטים: והעשייה ידועה, והיא שיעשה החוקים; והשמירה – שייזהר בהן ולא ידמה שהן פחותין מן המשפטים. והמשפטים – הן המצוות שטעמן גלוי וטובת עשייתן בעולם הזה ידועה כגון איסור גזל ושפיכות דמים וכיבוד אב ואם; והחוקים הן המצוות שאין טעמן ידוע... ויצרו של אדם נוקפו בהן ואומות העולם משיבין עליהן, כגון איסור בשר חזיר ובשר בחלב ועגלה ערופה ופרה אדומה ושעיר המשתלח.

 

 

ג)  רשות נתונה (הלכות תשובה)

 

ה,א          רשות כל אדם נתונה לו: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק – הרשות בידו. ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע – הרשות בידו.  הוא שכתוב בתורה "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע" (בראשית ג,כב) – כלומר הן מין זה של אדם היה אחד בעולם, ואין מין שני דומה לו בזה העניין, שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ, ואין לו מי שיעכב על ידו מלעשות הטוב או הרע.

הרשות נתונה. לאדם מותר כל מה שלא נאסר עליו, לפחות בתחום החוקים. בתחום המשפטים יש להתחשב במאמר ר' חנינא בן דוסא: "מי שרוח הבריות נוחה הימנו, רוח המקום נוחה הימנו" (אבות ג,יג).

 

ה,ב          אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טיפשי האומות ורוב גלמי בני ישראל, שהקדוש ברוך הוא גוזר על האדם מתחילת בריתו להיות צדיק או רשע.  אין הדבר כן, אלא כל אדם ואדם ראוי להיות צדיק כמשה רבנו או רשע כירובעם, או חכם או סכל, או רחמן או אכזרי, או כּילַי [קמצן] או שׁוֹעַ [נדיב], וכן שאר כל הדעות.

הרמב"ם רואה חכמה לא כתכונה מולדת של האדם אלא כרשותו, כמו גם יראת חטא, רחמנות ועוד. מעניין ביותר כי דעה דומה הושמעה ע"י אדם סמית (אבי תורת הכלכלה) שש מאות שנה מאוחר יותר.

 

ה,ה          אילו היה האל גוזר על האדם להיות צדיק או רשע, או אילו היה שם דבר שמושך את האדם בעיקר תולדתו לדרך מן הדרכים או למדע מן המדעות או לדעה מן הדעות או למעשה מן המעשים, כמו שבודים מליבם הטיפשים הוברי שמיים – היאך היה מצווה לנו על ידי הנביאים: עשה כך ואל תעשה כך, הטיבו דרכיכם ואל תלכו אחרי רשעכם – והוא מתחילת ברייתו כבר נגזר עליו, או תולדתו תמשוך אותו לדבר שאי אפשר לו לזוז ממנו, ומה מקום היה לכל התורה כולה ובאי זה דין ואי זה משפט נפרע מן הרשע או משלם שכר לצדיק?

ה,ט            שמא תאמר: והלוא הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שיהיה קודם שיהיה. ידע שזה צדיק או רשע או לא ידע? אם ידע שהוא יהיה צדיק – אי אפשר שלא יהיה צדיק, ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע – הרי לא ידע הדבר על בוריו.

ה,י           דע שתשובת שאלה זו "ארוכה מארץ מידה ורחבה מני ים" (איוב יא,ט) וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה.

ה,יא        ... ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו...

ה,יב         אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם; ואין הקדוש ברוך הוא מושכו ולא גוזר עליו לא לעשות כך ולא שלא לעשות כך.

 

ג,ח           ... צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה, כאילו חצייו זכאי וחצייו חייב; וכן כל העולם חצייו זכאי וחצייו חייב:  חטא חטא אחד – הרי הכריע עצמו והכריע את כל העולם כולו לכף חובה וגרם להן השחתה; עשה מצווה אחת – הרי הכריע את עצמו והכריע את כל העולם כולו לכף זכות וגרם להן תשועה והצלה.

 

ו,ב           בזמן שאדם אחד חוטא או אנשי מדינה חוטאין ועושה החוטא חטא שעשה מדעתו וברצונו... – ראוי להיפרע ממנו; והקדוש ברוך הוא יודע היאך יפרע. יש חטא שהדין נותן שנפרעין ממנו על חטאו בעולם הזה בגופו או בממונו או בבניו הקטנים.

ו,ג            ויש חטא שהדין נותן שנפרעין ממנו לעולם הבא ואין לעובר עליו שום נזק בעולם הזה.  ויש חטא שנפרעין ממנו בעולם הזה ולעולם הבא.

ח,א          הטובה הצפונה לצדיקים היא חיי העולם הבא; והן החיים שאין עימהן מוות והטובה שאין עימה רעה.

ח,ב          שכר הצדיקים הוא שיזכו לנועם זה ויהיו בטובה זו; ופירעון הרשעים הוא שלא יזכו לחיים אלו אלא יכרתו וימותו. וכל מי שאינו זוכה לחיים אלו הוא ...  נכרת ברשעו ואובד כבהמה. וזהו הכרת הכתוב בתורה.

שמעתי ביטוי יפה לענ"ד: אין אנו יודעים על העולם הבא יותר ממה שיודע על העולם הזה עובר במעי אמו. ואין ראוי להתעמק בעניינים האלה כי "אינן מביאין לא לידי אהבה, ולא לידי יראה" (הל' מלכים יב,ה). אלא "הוו כעבדים המשמשין את הרב, על מנת שלא לקבל פרס" כמאמר אנטיגנוס איש סוכו (אבות א,ג).

 

 

 ד)  התשובה (הלכות תשובה)

 

א,ח          בזמן שאין בית המקדש קיים ואין לנו מזבח, כפרה אין שם אלא תשובה. התשובה מכפרת על כל העבירות: אפילו רשע כל ימיו ועשה תשובה באחרונה, אין מזכירין לו שם רשעו.

ב,א          אי זו היא תשובה גמורה? זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו, ופרש ולא עשה מפני התשובה – לא מיראה ולא מכישלון כוח.

ב,ג           ומה היא התשובה? הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירנו ממחשבתו ויגמור בליבו שלא יעשהו עוד...

הן האיש החוטא והן העם החוטא...

ב,יא         אין התשובה ולא יום הכיפורים מכפרין אלא עבירות שבין אדם למקום, כגון מי שאכל דבר אסור או בעל בעילה אסורה וכיוצא בהן. אבל עבירות שבין אדם לחברו, כגון חובל בחברו או המקלל את חברו או גוזלו וכיוצא בהן – אינו נמחל לו לעולם עד שייתן לחברו מה שהוא חייב לו וירצהו.

ב,יב         אף על פי שהחזיר לו ממון שהוא חייב לו, צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו; אפילו לא הקניט את חברו אלא בדברים, צריך לפייסו ולפגוע בו עד שימחול לו.

ב,יג          לא רצה חברו למחול לו – מביא לו שורה של שלושה בני אדם מריעיו, ופוגעין בו ומבקשין ממנו. לא נתרצה להן, מביא לו שנייה ושלישית. לא רצה, מניחו והולך לו; וזה שלא מחל הוא החוטא. ואם היה רבו, הולך ובא אפילו אלף פעמים עד שימחול לו.

ב,יד         לפי שאסור לאדם להיות אכזרי ולא יתפייס אלא יהיה נוח לרצות וקשה לכעוס, ובשעה שמבקש ממנו החוטא למחול – מוחל בלב שלם ובנפש חפצה.

 

ז,א           הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שביארנו, ישתדל אדם לעשות תשובה ולנעור כפיו מחטאיו כדי שימות והוא בעל תשובה כדי שיזכה לחיי העולם הבא.

ז,ב           לעולם יראה אדם את עצמו כאילו הוא נוטה למות, ושמא ימות בשעתו ונמצא עומד בחטאיו; לפיכך ישוב מחטאיו מיד, ולא יאמר: כשאזקין אשוב – שמא ימות קודם שיזקין. הוא ששלמה אומר בחכמתו "בכל עת יהיו בגדיך לבנים" (קהלת ט,ח).

ז,ג            ואל תאמר שאין התשובה אלא מעבירות שיש בהן מעשה כגון זנות וגזל וגניבה. כשם שצריך אדם לשוב מאלו – כך הוא צריך לחפש בדעות רעות שיש לו ולשוב מהן: מן הכעס, ומן האיבה, ומן הקנאה, ומן התחרות, ומן ההתל, ומרדיפת הממון והכבוד, ומרדיפת המאכלות, וכיוצא בהן – מן הכול צריך לחזור בתשובה. ואלו העוונות קשין מאותן שיש בהן מעשה, שבזמן שאדם נשקע באלו קשה הוא לפרוש.

ז,ד           ואל ידמה בעל תשובה שהוא מרוחק ממעלת הצדיקים מפני העוונות והחטאות שעשה. אין הדבר כן אלא אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם; ולא עוד אלא ששכרו הרבה שהרי טעם טעם החטא ופרש ממנו וכבש יצרו. אמרו חכמים:"מקום שבעלי תשובה עומדין בו, אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו".

 

ה)  יעבור או ייהרג (הלכות יסודי תורה)

 

ה,א          שעה שיעמוד גוי ויאנוס את ישראל לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה או יהרגנו – יעבור ואל ייהרג.

ה,ב          במה דברים אמורים, בשאר מצוות חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים. אבל שלוש עבירות אלו, אם יאמר לו: עבור על אחת מהן או תיהרג – ייהרג ואל יעבור. במה דברים אמורים, בזמן שהגוי מתכוון להנאת עצמו כגון שאנסו לבנות לו ביתו בשבת או לבשל לו תבשילו או אנס אישה לבועלה וכיוצא בזה. אבל אם נתכוון להעבירו על המצוות בלבד – אם היה בינו לבין עצמו ואין שם עשרה מישראל, יעבור ואל ייהרג; ואם אנסו להעבירו בעשרה מישראל – ייהרג ואל יעבור, ואפילו לא נתכוון להעבירו אלא על מצווה משאר מצוות בלבד.

ה,ג           וכל הדברים האלו שלא בשעת השמד. אבל בשעת השמד, והוא שיעמוד מלך רשע כנבוכדנצר וחבריו ויגזור שמד על ישראל לבטל דתם או מצווה מן המצוות – ייהרג ואל יעבור אפילו על אחת משאר מצוות, בין נאנס בתוך עשרה בין נאנס בינו לבין גויים.

ה,ז           נשים שאמרו להן גויים: תנו לנו אחת מכן ונטמא אותה ואם לאו נטמא את כולכן – ייטמאו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. וכן אם אמרו להם גויים: תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם – ייהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל.

נשמע אכזרי – למה למאה להיהרג אם אפשר כי תשעים ותשעה יינצלו? אך אם היהודים היו מתנהגים עפ"י ההלכה הנ"ל בזמן השואה האחרונה באירופה – יש להניח כי לא הייתה השואה בממדיה האיומים.

 

ה,ח          כעניין שאמרו באונסין כך אמרו בחולאים. כיצד: מי שחלה ונטה למות ואמרו הרופאים שירפאו אותו בדבר פלוני מאיסורין שבתורה, עושין לו.  ומתרפאין בכל איסורין שבתורה במקום סכנה: חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים, שאפילו במקום סכנה אין מתרפאין בהן; ואם עבר ונתרפא – עונשין אותו בית דין עונש הראוי לו.

ה,י           במה דברים אמורים שאין מתרפאין בשאר איסורין אלא במקום סכנה? בזמן שהן דרך הנאתן כגון שמאכילין את החולה שקצים ורמשים, או חמץ בפסח, או שמאכילין אותו ביום הכיפורים. אבל שלא דרך הנאתן כגון שעושין לו רטייה או מלוגמה מחמץ או מעורלה, או שמשקין אותו דברים שיש בהן מר מעורב עם איסורי מאכל, שהרי אין בהם הנאה לחיך – הרי זה מותר ואפילו שלא במקום סכנה...

ה,יא        מי שנתן עיניו באישה וחלה ונטה למות, ואמרו הרופאים: אין לו רפואה עד שתיבעל לו – ימות ואל תיבעל לו אפילו הייתה פנויה, ואפילו לדבר עימה מאחורי הגדר אין מורין לו בכך ... שלא יהיו בנות ישראל הפקר, ויבואו בדברים אלו לפרוץ בעריות.

(הל' רוצח ושמירת נפש יב,ז)  ... אסור להתרפאות מן המין ואף על פי שנתיאשו ממנו [מן החולה] שמא ימשכו אחריו [אחרי המין].

עוד שתי דוגמאות מובהקות כי תיקון העולם (שלא יבואו לפרוץ בעריות ושלא ימשכו אחרי המין) קודם אף להצלת נפשות.

 

 

ו)  קידוש השם וחילול השם (הלכות יסודי תורה)

 

ה,א          כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה שנאמר "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב,לב); ומוזהרין שלא לחללו שנאמר "ולא תחללו את שם קודשי" (שם).

ה,ד          כל מי שנאמר בו: יעבור ואל ייהרג, ונהרג ולא עבר – הרי זה מתחייב בנפשו. וכל מי שנאמר בו: ייהרג ואל יעבור, ונהרג ולא עבר – הרי זה קידש את השם.  ואם היה בעשרה מישראל – הרי זה קידש את השם ברבים, כדניאל חנניה מישאל ועזריה, וכרבי עקיבה וחבריו; ואלו הן הרוגי מלכות שאין מעלה על מעלתן.

ה,ה          וכל מי שנאמר בו: ייהרג ואל יעבור, ועבר ולא נהרג – הרי זה מחלל את השם. ואף על פי כן מפני שעבר באונס, אין מלקין אותו ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בית דין, אפילו הרג באונס: שאין מלקין וממיתין אלא לעובר ברצונו בעדים והתראה.

ה,יב         כל העובר מדעתו בלא אונס על אחת מכל המצוות האמורות בתורה בשאט בנפש להכעיס – הרי זה מחלל את השם.

ה,יג         ויש דברים אחרים שהם בכלל חילול השם, והוא שיעשה אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות דברים שהבריות מרננין אחריו בשבילן, ואף על פי שאינן עבירות – הרי זה מחלל את השם: כגון שלוקח ואינו נותן דמי המקח לאלתר והוא שיש לו ונמצאו המוכרין תובעין אותו והוא מקיפן; או שירבה בשחוק או באכילה ושתייה אצל עמי הארץ וביניהן; או שאין דיבורו בנחת עם הברייות ואינו מקבילן בסבר פנים יפות, אלא בעל קטטה וכעס; וכיוצא בדברים האלו. הכול לפי גודלו של חכם – צריך שידקדק על עצמו ויעשה לפנים משורת הדין.

ה,יד         וכן אם דיקדק החכם על עצמו והיה דיבורו בנחת עם הבריות, ודעתו מעורבת עימהן, ומקבילן בסבר פנים יפות, ונעלב מהן ואינו עולבן, מכבד להן ואפילו למקילין לו, ונושא ונותן באמונה, ולא ירבה באריחות עמי הארץ וישיבתן, ולא  יראה תמיד אלא עוסק בתורה עטוף בציצית מוכתר בתפילין, ועושה בכל מעשיו לפנים משורת הדין, והוא שלא יתרחק הרבה ולא ישתומם, עד שיימצאו הכול מקלסין אותו ואוהבין אותו ומתאווים למעשיו – הרי זה קידש את השם.

 

 

ז)  עבודה זרה (הלכות ע"ז וחוקות הגויים)

 

ב,א          עיקר הציווי בעבודה זרה שלא לעבוד אחד מכל הברואים: לא מלאך ולא גלגל ולא כוכב ולא אחד מארבע היסודות ולא אחד מכל הנבראים מהם. ואף על פי שהעובד יודע שה' הוא האלוהים והוא עובד הנברא הזה על דרך שעבד אנוש ואנשי דורו תחילה –

( [א,א]  אמרו: "הואיל והאל ברא כוכבים אלו וגלגלים אלו להנהיג את העולם ונתנם במרום, חלק להם כבוד, והן שמשין המשמשין לפניו – ראויין הם לשבחם ולפארם ולחלוק להם כבוד. וזהו רצון האל ברוך הוא לגדל ולכבד מי שגידלו וכיבדו כמו שהמלך רוצה לכבד עבדיו והעומדים לפניו וזה הוא כיבודו של מלך") –  הרי זה עובד עבודה זרה.

ב,ב          לא תטעו בהרהור הלב לעבוד אלו להיותן סרסור ביניכם ובין הבורא.

ב,ד          ולא עבודה זרה בלבד הוא שאסור להיפנות אחריה במחשבה, אלא כל מחשבה שגורמת לו לאדם לעקור עיקר מעיקרי התורה – מוזהרים אנו שלא להעלותה על ליבנו ולא נסיח דעתנו לכך ונחשוב ונימשך אחר הרהורי הלב.

ב,ז           כל המודה בעבודה זרה כפר בכל התורה כולה ובכל הנביאים ובכל מה שנצטוו הנביאים מאדם ועד סוף העולם.

ז,א           מצוות עשה היא לאבד עבודה זרה ומשמשייה וכל הנעשה בשבילה.

ז,ג            עבודה זרה עצמה ומשמשיה [כלי תשמיש] ותקרובת שלה וכל הנעשה בשבילה אסור בהנאה.

ז,ח           צורות שעשו אותן גויים לנואי, מותרין בהנאה.

ח,א          כל שאין בו תפוסת יד אדם ולא עשהו, אם נעבד – הרי זה מותר בהנאה.

 

 

 

 

 

ח)  "וכל מעשייך יהיו לשם שמיים" (הלכות דעות)

 

ג,ה           צריך אדם שיכוון כל מעשיו כולם לידע את ה' ברוך הוא בלבד; ויהיה שבתו וקומו ודיבורו, הכול לעומת זה הדבר.

ג,י            ישים על ליבו שיהא גופו שלם וחזק, כדי שתהיה נפשו ישרה לדעת את ה' – שאי אפשר שיבין וישתכל בחכמות והוא חולה או אחד מאבריו כואב; וישים על ליבו שיהיה לו בן, אולי יהיה חכם וגדול בישראל.

ג,יא         נמצא המהלך בדרך זו כל ימיו כולן עובד את ה' תמיד, אפילו בשעה שנושא ונותן ואפילו בשעה שבועל, מפני שמחשבתו בכול כדי שימצא צרכיו עד שיהיה גופו שלם לעבוד את ה'.

ג,יב          ואפילו בשעה שהוא ישן אם ישן לדעת כדי שתנוח דעתו עליו וינוח גופו כדי שלא יחלה ולא יוכל לעבוד את ה' והוא חולה – נמצאת שינה שלו עבודה למקום ברוך הוא. ועל עניין זה ציוו חכמים ואמרו: "וכל מעשיך יהיו לשם שמים"; והוא שאמר שלמה בחכמתו: "בכל דרכיך דעהו" (משלי ג,ו).

 

 

ט)  התנהגות (הלכות דעות)

 

ב,ט          לעולם ירבה אדם בשתיקה ולא ידבר אלא או בדבר חכמה, או בדברים שצריך להן לחיי גופו. ואפילו בצורכי הגוף לא ירבה אדם בדברים. ועל זה ציוו חכמים ואמרו: "כל המרבה דברים מביא חטא"; ואמרו: "לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה".

ב,י           וכן בדברי תורה ובדברי חכמה יהיו דברי החכם מעטים וענייניהם מרובים. והוא שציוו חכמים ואמרו: "לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה".  אבל אם היו הדברים מרובין והעניין מועט – הרי זו סכלות.

ג,ג            ציוו חכמים שלא ימנע אדם עצמו אלא מדברים שמנעה התורה בלבד, ולא יהיה אוסר עצמו בנדרים ובשבועות על דברים המותרים. כך אמרו חכמים: "לא דייך מה שאסרה תורה, אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים".

כל המבקש ללמד זכות על המחמירים למיניהם – הרשות בידו.

 

ד,א          הואיל והווית הגוף בריא ושלם מדרכי ה' הוא, שהרי אי אפשר שיבין או יידע והוא חולה – צריך להרחיק אדם עצמו מדברים המאבדין את הגוף ולהנהיג עצמו בדברים המברין המחלימין.

ו,א           דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדעותיו ובמעשיו אחר ריעיו וחבריו, ונוהג כמנהג אנשי מדינתו. לפיכך צריך אדם להתחבר לצדיקים ולישב אצל החכמים תמיד כדי שילמוד ממעשיהם; ויתרחק מן הרשעים ההולכים בחושך כדי שלא ילמוד ממעשיהם.

כל המבקש ללמד זכות על גרעינים תורניים ושליחויות אחרות – הרשות בידו.

 

ה,א          כשם שהחכם ניכר בחכמתו ובדעותיו והוא מובדל בהן משאר העם, כך צריך שיהיה ניכר במעשיו במאכלו ובמשקהו ובבעילתו ובעשיית צרכיו ובדיבורו ובהילוכו ובמלבושו ובכלכול דבריו ובמשאו ובמתנו: ויהיו כל המעשים האלו נאים ומתוקנים ביותר.

ה,ה          ... כל המשתכר, הרי זה חוטא ומגונה ומפסיד חכמתו; ואם משתכר [חכם] בפני עמי הארץ, הרי זה חילל את השם... [הל' שביתת יום טוב ו,יט]  כשאדם אוכל ושותה ושמח ברגל, לא ימשך ביין ובשחוק ובקלות ראש ויאמר שכל שיוסיף בזה ירבה במצווה – שהשכרות והשחוק הרבה וקלות הראש, אינה שמחה אלא הוללות וסכלות.

ואין פורים שונה מיום טוב לעניין זה.

 

ה,יב         אם רואה מקום שדבריו מועילים ונשמעים, אומר; ואם לאו, שותק... ולא יראה לחברו בשעת קלקלתו, אלא יעלים עיניו ממנו. כללו של דבר: אינו מדבר אלא באמת או בגמילות חסדים או בדברי חכמה וכיוצא בהן.

 

ה,טז        מלבוש תלמיד חכמים – מלבוש נאה נקי; ואסור לו שיימצא בבגדו כתם או שמנונית וכיוצא בה. ולא ילבוש מלבוש מלכים כגון בגדי זהב וארגמן שהכול מסתכלין בהן, ולא מלבוש עניים שהוא מבזה את לובשיו, אלא בגדים בינוניים נאים.

ה,יח        לא ייצא תלמיד חכמים מבושם לשוק ולא בבגדים מבושמים; ולא ישים בושם בשיערו.  אבל אם משח בשרו בבושם כדי להעביר את הזוהמה, מותר...

 

ה,יט        תלמיד חכמים מכלכל דבריו במשפט, אוכל ושותה וזן את אנשי ביתו כפי ממונו והצלחתו, ולא יטריח על עצמו יותר מדי.

ה,כא       ציוו חכמים ואמרו: "לעולם יאכל אדם פחות מן הראוי לו לפי ממונו, וילבוש כראוי לו; ויכבד אשתו ובניו יתר מן הראוי לו".

ה,כב        דרך בעלי דעה שיקבע לו אדם מלאכה המפרנסת אותו תחילה, ואחר כך יקנה בית דירה, ואחר כך ישא אישה.  אבל הטיפשין – מתחילין לישא אישה, ואחר כך אם תמצא ידו יקנה בית, ואחר כך בסוף ימיו יחזור לבקש אומנות או יתפרנס מן הצדקה. 

ה,כג        ואסור לאדם להפקיר או להקדיש כל נכסיו, ויטריח על הבריות. ולא ימכור שדה ויקנה בית; ולא ימכור בית ויקנה מיטלטלין או יעשה סחורה בדמי ביתו; אבל מוכר הוא מיטלטלין וקונה שדה. כללו של דבר: ישים מגמתו להצליח נכסיו לא להתנאות מעט לפי שעה, או ליהנות מעט ויפסיד הרבה.

ה,כד        משאן ומתנן של תלמידי חכמים באמת ובאמונה: אומר על לאו לאו ועל הין הין. מדקדק על עצמו בחשבון; ונותן ומוותר לאחרים כשיקח מהן ולא ידקדק עליהן. ונותן דמי המקח לאלתר. ואינו נעשה ... ערב ... ולא יבוא בהרשאה.

ה,כה       מחייב עצמו בדברי מקח וממכר במקום שלא חייבה אותו תורה כדי שיעמוד בדיבורו ולא ישנהו. ואם נתחייבו לו אחרים בדין, מאריך להן ומוחל להן; ומלווה, וחונן. ולא יירד לתוך אומנות חברו ולא יצר לאדם לעולם בחייו. כללו של דבר – יהיה מן הנרדפין ולא מן הרודפין; מן הנעלבין ולא מן העולבין.

 

 

י)  אהבת ישראל (הלכות דעות)

 

ו,ד           מצווה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו שנאמר "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט,יח). לפיכך צריך שיספר בשבחו ולחוס על ממונו כמו שהוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו; והמתכבד בקלון חברו – אין לו חלק לעולם הבא.

ו,ה           אהבת הגר שבא ונכנס תחת כנפי השכינה – שתי מצוות עשה: אחת מפני שהוא בכלל רעים, ואחת מפני שהוא גר והתורה אמרה "ואהבתם את הגר" (דברים י,יט). ציווה על אהבת הגר כמו שציווה על אהבת שמו שנאמר "ואהבת את יי אלוהיך" (דברים ו,ה; דברים יא,א); הקדוש ברוך הוא עצמו אוהב גרים שנאמר "ואוהב גר" (דברים י,יח).

ו,ו            כל השונא אחד מישראל בליבו, עובר בלא תעשה.

ו,ז            כשיחטא איש לאיש – לא ישטמנו וישתוק. אלא מצווה עליו להודיעו ולומר לו: למה עשית לי כך וכך ולמה חטאת לי בדבר פלוני.

ו,ח           הרואה את חברו שחטא או שהוא הולך בדרך לא טובה – מצווה להחזירו למוטב ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים.

ו,ט           המוכיח את חברו בין בדברים שבינו לבינו, בין בדברים שבינו לבין המקום – צריך להוכיחו בינו לבין עצמו, וידבר לו בנחת ובלשון רכה, ויודיעו שאינו אומר לו אלא לטובתו ולהביאו לחיי העולם הבא.  אם קיבל ממנו, מוטב; ואם לאו, יוכיח אותו פעם שנייה ושלישית. וכן תמיד חייב להוכיח עד שיכהו החוטא ויאמר לו: איני שומע; וכל שאפשר בידו למחות ואינו ממחה, הוא נתפש בעוון אלו כולם, שאפשר לו למחות בהם.

ו,י            המוכיח את חברו – תחילה לא ידבר לו קשות עד שיכלימנו ... שאסור לאדם להכלים את ישראל, וכל שכן ברבים.

ו,יא          אף על פי שהמכלים את חברו אינו לוקה, עוון גדול הוא: כך אמרו חכמים: "המלבין פני חברו ברבים – אין לו חלק לעולם הבא". 

ו,יג           מי שחטא עליו חברו ולא רצה להוכיחו ולא לדבר לו כלום, מפני שהיה החוטא הדיוט ביותר או שהייתה דעתו משובשת, ומחל לו בליבו ולא שטמו ולא הוכיחו – הרי זו מידת חסידות:  לא הקפידה תורה אלא על המשטמה.

ו,יד          חייב אדם להיזהר ביתומים ואלמנות מפני שנפשן שפלה למאוד ורוחן נמוכה אף על פי שהן בעלי ממון.

 

(אבל) יד,ו     ביקור חולים מצווה על הכל, אפילו גדול מבקר את הקטן.  ומבקרין פעמים הרבה ביום; וכל המוסיף, הרי זה משובח, ובלבד שלא יטריח. וכל המבקר את החולה כאילו נטל חלק מחוליו והקל מעליו; וכל שאינו מבקר, כאילו שופך דמים.

 

 

יא)  רוצח ודין רודף (הלכות רוצח ושמירת נפש)

 

א,א          כל הורג נפש אדם מישראל עובר בלא תעשה, ואם רצח בזדון בפני עדים – מיתתו בסיף.

א,ד          ומוזהרין בית דין שלא ליקח כופר מן הרוצח, ואפילו נתן כל ממון שבעולם, ואפילו רצה גואל הדם לפוטרו: שאין נפשו של זה הנהרג קניין גואל הדם אלא קניין הקדוש ברוך הוא שנאמר "ולא תקחו כופר לנפש רוצח" (במדבר לה,לא).  ואין לך דבר שהקפידה תורה עליו כשפיכות דמים שנאמר "ולא תחניפו את הארץ ... כי הדם, הוא יחניף את הארץ" (במדבר לה,לג).

א,ה          רוצח שהרג בזדון – אין ממיתין אותו העדים ולא הרואים אותו עד שיבואו לבית דין וידינוהו למיתה.

א,ו           אבל הרודף אחר חברו להורגו, אפילו היה הרודף קטן – הרי כל ישראל מצווין להציל הנרדף מיד הרודף ואפילו בנפשו של רודף.

א,ח          הרי זו מצוות לא תעשה, שלא לחוס על נפש הרודף.

א,ז           ואם יכולים להצילו באבר מאברי הרודף – כגון שיכו אותו בחץ או באבן או בסיף ויקטעו את ידו או ישברו את רגלו או יסמו את עינו – עושין. 

א,יג         כל היכול להציל באבר מאבריו ולא טרח בכך אלא הציל בנפשו של רודף והרגו – הרי זה שופך דמים וחייב מיתה; אבל אין בית דין ממיתין אותו.

א,י           אחד הרודף אחר חברו להורגו או רודף אחר נערה מאורסה לאונסה.

א,יא        והוא הדין לשאר כל העריות חוץ מן הבהמה; אבל הזכור, מצילין אותו בנפש הרודף כשאר עריות. אבל הרודף אחר הבהמה לרבעה או שרדף לעשות מלאכה בשבת או לעבוד עבודה זרה – אף על פי שהשבת ועבודה זרה עיקרי הדת, אין ממיתין אותו עד שיעשה ויביאוהו לבית דין וידינוהו וימות.

א,יב         רדף אחר ערווה והיו אחרים רודפין אחריו להצילה, ואמרה להם: הניחוהו כדי שלא יהרגני – אין שומעין לה.

 

גנבה ט,ז      הבא במחתרת בין ביום בין בלילה – אין לו דמים: אלא אם הרגו בעל הבית או שאר האדם, פטורין. ורשות יש לכול להורגו בין בחול בין בשבת בכל מיתה שיכולין להמיתו שנאמר "אין לו דמים" (שמות כב,א).

גנבה ט,ח   אחד הבא במחתרת או גנב שנמצא בתוך גגו של אדם או בתוך חצרו או בתוך קַרְפֶּפוֹ [קרפף – חצר נרחבת מוקפת גדר] בין ביום בין בלילה. ולמה נאמר "במחתרת" (שמות כב,א), לפי שדרך רוב הגנבים לבוא במחתרת בלילה.

גנבה ט,ט   ומפני מה התירה תורה דמו של גנב אף על פי שבא על עסקי ממון:  לפי שחזקתו שאם עמד בעל הבית בפניו ומנעו, יהרגנו; ונמצא זה הנכנס לבית חברו לגנוב כרודף אחר חברו להורגו, ולפיכך יהרג בין שהיה גדול בין שהיה קטן בין זכר בין נקבה.

גנבה ט,י    היה הדבר ברור לבעל הבית שזה הגנב הבא עליו אינו הורגו ולא בא אלא על עסקי ממון – אסור להורגו; ואם הרגו –  הרי זה הורג נפש.

גנבה ט,יב   וכן הבא במחתרת לתוך גינתו או לתוך שדהו או לתוך הדיר והסַהַר [מכלאה] – יש לו דמים: שחזקתו שבא על הממון בלבד לפי שאין רוב הבעלים מצויים במקומות אלו.

 

ג,א           המכה את חברו בזדון באבן או בעץ, והמית – אומדין דבר שהכהו בו ומקום שהכהו עליו, אם ראוי אותו חפץ להמית באבר זה או אינו ראוי.

 

ד,יב         אף על פי שיש עוונות חמורין משפיכות דמים, אין בהן השחתת ישובו של עולם כשפיכות דמים. אפילו עבודה זרה ואין צריך לומר עריות או חילול שבת, אינן כשפיכות דמים: שאלו העוונות הן מעבירות שבין אדם להקדוש ברוך הוא, אבל שפיכות דמים מעבירות שבינו לבין חברו. וכל מי שיש בידו עוון זה הרי הוא רשע גמור; ואין כל המצוות שעשה כל ימיו שקולין כנגד עוון זה, ולא יצילו אותו מן הדין.

לפי זה "המתת חסד" (החשת קיצו של החולה) אסורה בתכלית האיסור. אך הפסקת החייאה, דהיינו הפסקת פעולות חיצוניות שמאריכות את תפקוד מערכות הגוף, זה עניין אחר וככלל מותר, אעפ"י שאסור שתהיה "אצבע קלה על ההדק". יראה לי כי כאשר אדם מגיע חלילה מפאת זקנתו או חוליו למצב בו הוא פטור מהמצוות – אין החייאתו מצווה, ובוודאי שאין המלכות רשאית לחייב להחייותו.

 

א,יד         כל היכול להציל ולא הציל עובר על "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא יט,טז). וכן הרואה את חברו טובע בים או ליסטים באים עליו או חיה רעה באה עליו, ויכול להצילו הוא בעצמו או שישכור אחרים להצילו, ולא הציל. או ששמע גויים או מוסרים מחשבים עליו רעה או טומנין לו פח ולא גלה אוזן חברו והודיעו  ... (א,טו) אף על פי שאין לוקין על לאוין אלו מפני שאין בהן מעשה, חמורים הם: שכל המאבד נפש אחת מישראל כאילו איבד כל העולם כולו; וכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים כל העולם כולו.

 

 

יב)  הורג בלא כוונה (הלכות רוצח ושמירת נפש)

 

ו,א           שלושה הם ההורגים בלא כוונה: יש הורג בשגגה והעלמה גמורה ודינו שיגלה לערי מקלט וינצל.

ה,א          והוזהרו בית דין שלא ליקח כופר מן הרוצח בשגגה, כדי לישב בעירו.

ו,ב           ויש הורג בשגגה ותהיה השגגה קרובה לאונס; והוא שיארע במיתת זה מאורע פלא שאינו מצוי ברוב מאורעות בני אדם. ודינו שהוא פטור מן הגלות; ואם הרגו גואל הדם – נהרג עליו.

ו,ג            ויש הורג בשגגה ותהיה השגגה קרובה לזדון; והוא שיהיה בדבר כמו פשיעה או שהיה לו להיזהר ולא נזהר.

ו,ה           כיצד:  הזורק אבן לרשות הרבים והרג, או הסותר כותלו לרשות הרבים ונפלה אבן והמיתה... (ו,ג) ודינו שאינו גולה: מפני שעוונו חמור, אין גלות מכפרת לו; ואין ערי מקלט קולטות אותו שאינן קולטות אלא המחויב גלות בלבד.

ו,ד           לפיכך אם מצאו גואל הדם בכל מקום והרגו – פטור. ומה יעשה זה, ישב וישמור עצמו מגואל הדם. וכן כל הרצחנים שהרגו בעד אחד או בלא התראה וכיוצא בהן – אם הרגן גואל הדם אין להם דמים: לא יהיו אלו חמורים מההורג בלא כוונה.

ו,ח           השונא שהרג בשגגה אינו נקלט.

ו,ט           הנכנס לחצר בעל הבית שלא ברשות והרגו בעל הבית בשגגה – פטור מן הגלות: שנאמר "ואשר יבוא את רעהו ביער" (דברים יט,ה) – מה יער שיש רשות לנהרג להיכנס לשם, אף כל כיוצא בו. לפיכך הנכנס לחנות הנגר שלא ברשות וניתזה בקעת וטפחה לו על פניו ומת – פטור מגלות; ואם נכנס ברשות – הרי זה גולה.

 

יג)  שמירת נפש (הלכות רוצח ושמירת נפש)

 

יא,א        מצות עשה לעשות אדם מעקה לגגו.

יא,ד         אחד הגג ואחד כל דבר שיש בו סכנה וראוי שיכשל בו אדם וימות.

יא,ה        וכן כל מכשול שיש בו סכנת נפשות – מצות עשה להסירו ולהישמר ממנו ולהיזהר בדבר יפה יפה. ואם לא הסיר והניח המכשולות המביאין לידי סכנה – ביטל מצות עשה ועבר על "לא תשים דמים" (דברים כב,ח).

יא,ו          הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות; וכל העובר עליהן ואמר: הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך, או איני מקפיד על כך – מכין אותו מכת מרדות.

יב,ה         ... אסור לאדם לעבור תחת קיר נטוי או על גשר רעוע או להיכנס לחורבה; וכן כל כיוצא באלו משאר הסכנות, אסור לעמוד במקומן.

יב,ט         אסור למכור לגויים כל כלי המלחמה. וכשם שאסרו למכור לגוי כך אסרו למכור לישראל שמוכר לגוי... אבל מוכרים להם תריסין שאינן אלא להגן.

יב,י          כל שאסור למכור לגוי – אסור למוכרו לישראל שהוא ליסטיס מפני שנמצא מחזק ידי עובר עבירה ומכשילו. וכן כל המכשיל עיוור בדבר והשיאו עצה שאינה הוגנת, או שחיזק ידי עוברי עבירה שהוא עיוור ואינו רואה דרך האמת מפני תאוות ליבו – הרי זה עובר בלא תעשה.

יב,יא       אסור להשיא עצה טובה לגוי או לעבד רשע. ואפילו להשיאו עצה שיעשה דבר מצווה והוא עומד ברשעו – אסור. ולא נתנסה דניאל אלא על שהשיא עצה לנבוכדנצר ליתן צדקה.

 

יד)  לשון הרע (הלכות דעות)

 

ז,ב           אי זה הוא רכיל – זה שהוא טוען דברים והולך מזה לזה ואומר: כך וכך אמר פלוני, כך וכך שמעתי על פלוני.

כמו שרוכל טוען סחורה ומציעה לכל אדם מזדמן

 

אף על פי שהוא אומר אמת, הרי זה מחריב את העולם.

ז,ג            יש עוון גדול מזה עד מאוד והוא בכלל לאו זה, והוא לשון הרע; והוא המספר בגנות חברו, אף על פי שאמר אמת. אבל האומר שקר – מוציא שם רע על חברו נקרא.

ז,ד           אמרו חכמים: על שלוש עבירות נפרעין מן האדם בעולם הזה ואין לו חלק לעולם הבא – עבודה זרה, וגילוי עריות, ושפיכות דמים; ולשון הרע כנגד כולם.

ז,ה           ועוד אמרו חכמים: כל המספר בלשון הרע כאילו כפר בעיקר. ועוד אמרו חכמים: שלושה לשון הרע הורגת – האומרו, והמקבלו, וזה שאומרין עליו; והמקבלו, יותר מן האומרו.

ז,ט           ... בעלי לשון הרע... אסור לדור בשכנותם, וכל שכן לישב עימהם, ולשמוע דבריהם. ולא נחתם גזר דין על אבותינו במדבר, אלא על לשון הרע בלבד.

בזמננו יש נטייה לעקור כל ביקורת אישית ואף כל דיון ענייני בתואנת לשון הרע. יש להבין כי כל גילוי דבר וכל דיון לצורך אזהרה, ביקורת, ניתוח, הפקת לקחים – מותר ואף הכרחי (שאם לאו – כיצד יהיה מותר, למשל, לגלות לאדם כי טומנים לו פח, שהרי זה לשון הרע על הטומן). ואילו לצורך שיחה בטלה או קל וחומר על מנת לפגוע – אסור. ככל שמדובר בבעל תפקיד או מעמד גבוה יותר, ככל שמדובר בנושא בעל חשיבות ציבורית רבה יותר – כן הולכות מגבלות לשון הרע ומצטמצמות. זה נכון גם לגבי רבנים, שהרי "אמרו חכמים: אם דומה הרב למלאך ה' – תורה יבקשו מפיהו, אם לאו – אל יבקשו תורה מפיהו" (הל' תלמוד תורה ד,א). בו בזמן חובה להיזהר משנה זהירות כלפי אנשים גדולים ומפורסמים מרכילות סתם ומדברי גנות לא מבוססים דיים, מפני כבודם של האנשים האלה.

אעפ"י שאיסור לשון הרע איסור חמור הוא, אין הוא שייך לדיני ממונות. שהרי אף אם דיבת ראובן פגעה בשמעון פגיעה של ממש – אין כאן נזק אלא מניעת רווח, ומניעת רווח אינה בכלל דיני ממונות (ראה להלן בפרק "גניבה"). עקב כך אין תוקף הלכתי לתביעות דיבה.

בדיני מלכות (דין פלילי) אין להגביל את חופש הביטוי כלל, כולל מה שמכונה כיום "הסתה" (כל עוד היא לא עוברת לשלבים מעשיים כגון ארגון רצח). אם הסתה פועלת על המוסתים, סימן שיש לכך סיבות. איסור הסתה הוא תמיד שלב ראשון בלבד בתהליך שלילת חופש הפרט, כמו שנוכחים לדעת יותר ויותר במערב.

 

טו)  נקימה ונטירה (הלכות דעות)

 

 ז,י           הנוקם את חברו עובר בלא תעשה, שנאמר "לא תיקום" (ויקרא יט,יח).  ואף על פי שאינו לוקה, דעה רעה היא עד מאוד; אלא ראוי לאדם להיות מעביר על כל דברי העולם, שהכול אצל המבינים דברי הבל והבאי ואינן כדאי לנקום עליהם.

 ז,יא         כיצד היא הנקימה. אמר לו חברו: השאילני קרדומך. אמר לו: איני משאילך. למחר צרך לשאול ממנו, אמר לו: השאילני קרדומך. אמר לו: איני משאילך כדרך שלא השאלתני כששאלתי ממך –  הרי זה נוקם.

ז,יב          וכן כל הנוטר לאחד מישראל עובר בלא תעשה, שנאמר "ולא תיטור את בני עמך" (ויקרא יט,יח). כיצד – ראובן שאמר לשמעון: שכור לי בית זה או השאילני שור זה, ולא רצה שמעון; לימים צרך שמעון לראובן לשאול ממנו או לשכור, ואמר לו ראובן: הא לך, הריני משאילך ואיני כמותך ולא אשלם לך כמעשיך –  העושה כזה עובר ב"לא תיטור".  אלא ימחה הדבר מליבו ולא יטרנו, שכל זמן שהוא נוטר את הדבר וזוכרו, שמא יבוא לנקום.  לפיכך הקפידה תורה על הנטירה, עד שימחה העוון מליבו ולא יזכרנו; וזו היא הדעה הנכונה שאפשר שיתקיים בה ישוב הארץ, ומשאן ומתנן של בני אדם זה עם זה.

 

טז)  גזלה ואבידה

 

א,ב          איזה הוא גוזל – זה הלוקח ממון האדם בחוזקה.

א,ג           איזה הוא עושק – זה שבא ממון חברו לתוך ידו ברצון הבעלים, וכיוון שתבעוהו – כבש הממון אצלו בחוזקה ולא החזירו: כגון שהיה לו ביד חברו הלוואה או פיקדון או שכירות, והוא תובעו ואינו יכול להוציא ממנו מפני שהוא אלים וקשה.

א,א          ואסור לגזול כל שהוא, דין תורה. אפילו גוי עובד עבודה זרה, אסור לגוזלו או לעושקו; ואם גזלו או עשקו, יחזיר.

א,יג         כל הגוזל את חברו שווה פרוטה, כאילו נוטל נשמתו ממנו.

        זכויות הקניין

 

ציין יאנוש קורצ'ק כעבור שבע מאות שנה כי אצל האדם "המושג 'שלי' קשור בקשר הדוק למושג 'אני' ". מזה מובן כי הגוזל פוגע בתדמית 'אני' של הנגזל ובזה כאילו נוטל נשמתו ממנו.

אגב, בכלל זכויות הקניין נכללת זכותו של האדם להפלות כל אחד אחר על כל רקע שירצה, כל עוד האדם נמצא ברשותו או משתמש בממונו הוא.

עניין נוסף: בעלי חיים הינם ממון. עקב כך אעפ"י שלא ראוי לעם הרחמנים בני רחמנים להתאכזר – גם לא כלפי בעלי חיים – אין לצער בעלי חיים (צב"ח) משמעות מחייבת. על כן, אין מקום לאיסור הלכתי של ניסויים בבעלי חיים או פיטום אווזים וכד', מצד צער בעלי חיים. על אחת כמה וכמה, אין מקום לחקיקה פלילית בתחום זה. עניין צב"ח אכן מופיע בתלמוד מספר פעמים אך בהקשר אחד בלבד: חלק מהדברים שחכמים גזרו לאסור – הקלו מפני צב"ח. ראה דוגמה מובהקת ליחס חז"ל לצב"ח בסוף פרק מ"ו (בית הבחירה) להלן.

 

 ואף על פי כן, אם לא הייתה הגזילה קיימת, ורצה הגזלן לעשות תשובה, ובא מאליו והחזיר דמי הגזילה – תקנת חכמים היא שאין מקבלין ממנו, אלא עוזרין אותו ומוחלין לו כדי לקרב הדרך הישרה על השבים. וכל המקבל ממנו דמי הגזילה, אין רוח חכמים נוחה הימנו.

הגזלן שחזר בתשובה והחזיר את דמי הגזילה לנגזל – החזיר לו את נשמתו. הדמים כשלעצמם הינם עניין טפל ביחס לכך, ויש לוותר עליהם כדי לפתוח דרך לפני השבים. אבל אם הייתה הגזילה (החפץ) קיימת – הינה חלק מתדמית 'אני' של הנגזל, ומקבלים אותה.

 

ג,יח         השואל שלא מדעת הבעלים, הרי זה גזלן. היה כלי ביד בנו של בעל הבית או ביד עבדו, ולקחו אחד מהן ונשתמש בו – הרי זה שואל שלא מדעת.

ג,יט         החוטף משכון מיד הלווה שלא ברשות בית דין הרי זה גזלן, אף על פי שהוא חייב לו. ואין צריך לומר אם נכנס לתוך בית חברו ומישכנו, שהוא גזלן.

ד,יג          כל הנכנס לבית חברו שלא בפניו, ונטל כלים משם והוציאן בפני עדים – הרי זה בחזקת גזלן. 

ה,א          אסור לקנות דבר הגזול מן הגזלן, ואסור לסעדו על שינוייו כדי שיקנהו:  שכל העושה דברים אלו וכיוצא בהן מחזק ידי עוברי עבירה, ועובר על "ולפני עיוור לא תיתן מכשול" (ויקרא יט,יד).

ה,ב          אסור ליהנות בדבר הגזול, ואפילו לאחר יאוש.

ה,ח          בני אדם שחזקתן גזלנין וחזקת כל ממונן מן הגזל מפני שמלאכתן גזלנות כגון המוכסין והליסטין – אסור ליהנות מהן, שחזקת מאכל זה שהוא גזול.

 

ו,ט           דברים הרבה אסרו חכמים משום גזל; והעובר עליהן – הרי זה גזלן מדבריהם, כגון המשחקין בקוביה.

ו,יג           המשחקין בקוביה כיצד: אלו שמשחקין בעצים או בצרורות או בעצמות וכיוצא בהן, ועושים תנאי ביניהם שכל הנוצח את חברו באותו השחוק, ייקח ממנו כך וכך – הרי זה גזל מדבריהם. אף על פי שברצון הבעלים לקח, הואיל ולקח ממון חברו בחינם דרך שחוק והתל, הרי זה גזל.

ו,יד          וכן המשחקין בבהמה או בחיה או בעופות ועושים תנאי, שכל שתנצח בהמתו או תרוץ יותר, ייקח מחברו כך וכך וכל כיוצא בדברים אלו – הכול אסור, וגזל מדבריהם. 

כא,ט       כל החומד עבדו או אמתו או ביתו וכליו של חברו, או כל דבר שאפשר לו שיקנהו ממנו, והכביד עליו בריעים והפציר בו עד שלקחו ממנו – אף על פי שנתן לו דמים רבים, הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר "לא תחמוד" (שמות כ,יג; דברים ה,יז).

קל וחומר – אם לא נתן דמים כלל, אלא דרש כי חברו יבנה לו לחומד בית, יקנה רכב, יממן חתונה ועוד (כולל באמצעות מס הכנסה, ביטוח לאומי וכו'). המושג "פערים חברתיים" טרם הומצא בימי הרמב"ם.

 

כא,י         כל המתאווה ביתו או אשתו וכליו של חברו, וכל כיוצא בהן משאר דברים שאפשר לו לקנותן ממנו – כיון שחשב בליבו היאך יקנה דבר זה ונפתה ליבו בדבר, עבר בלא תעשה שנאמר "לא תתאווה" (דברים ה,יז).

כא,יא      התאווה מביאה לידי חימוד, והחימוד מביא לידי גזל.

יא,א        השב אבידה לישראל מצות עשה.

יא,ג         אפילו היה בעל האבידה רשע ואוכל נבילה לתיאבון וכיוצא בו – מצווה להשיב אבידתו.

יא,ה        טעות הגוי כאבידתו ומותרת: והוא שטעה מעצמו; אבל להטעותו אסור.

יא,יב       המאבד ממונו לדעת – אין נזקקין לו. כיצד:  הניח פרתו ברפת שאין לה דלת ולא קשרה והלך לו, השליך כיסו ברשות הרבים והלך לו וכל כיוצא בזה – הרי זה איבד ממונו לדעתו.  ואף על פי שאסור לרואה דבר זה ליטול לעצמו, אינו זקוק להחזיר.

יא,יג        מצא שק או קופה: אם היה חכם או זקן מכובד שאין דרכו ליטול כלים אלו בידו, אינו חייב להיטפל בהן. ואומד את דעתו: אילו היו שלו אם היה מחזירן לעצמו, כך חייב להחזיר של חברו.

 

יז)  גניבה

 

א,ג           איזה הוא גנב – זה הלוקח ממון אדם בסתר ואין הבעלים יודעין, כגון הפושט ידו לתוך כיס חברו ולקח מעותיו ואין הבעלים רואין; וכן כל כיוצא בזה.

א,א          ואחד הגונב ממון ישראל או הגונב ממון גוי עובד עבודה זרה; ואחד הגונב את הגדול או את הקטן. 

א,ב          אסור לגנוב כל שהוא, דין תורה. ואסור לגנוב דרך שחוק, או לגנוב על מנת להחזיר, או לגנוב על מנת לשלם: הכול אסור, שלא ירגיל עצמו בכך.

א,ד          גנב שהעידו עליו עדים כשרים שגנב, חייב לשלם שניים לבעל הגניבה:  אם גנב דינר, משלם שניים... נמצא מפסיד כשיעור שביקש לחסר את חברו.

א,ה          הגנב שהודה מעצמו שגנב, משלם את הקרן ופטור מן הכפל. והוא הדין לכל הקנסות, שהמודה בהן פטור.

ה,א          אסור לקנות מן הגנב החפץ שגנב, ועוון גדול הוא: שהרי מחזיק ידי עוברי עבירה, וגורם לו לגנוב גניבות אחרות – שאם לא ימצא לוקח, אינו גונב.

ו,א           כל דבר שחזקתו שהוא גנוב, אסור ליקח אותו; וכן אם רוב אותו הדבר שהוא גנוב, אין לוקחין אותו. 

ז,א           השוקל לחברו במשקלות חסרות מן המשקל שהסכימו עליו בני אותה המדינה, או המודד במידה חסרה מן המידה שהסכימו עליה – הרי זה עובר בלא תעשה שנאמר "לא תעשו עוול במשפט במידה במשקל ובמשורה" (ויקרא יט,לה).

ז,ב           אף על פי שהמודד או השוקל חסר – גונב, אינו משלם תשלומי כפל אלא משלם לו המידה.

ז,יד          קשה עונשן של מידות יתר מעונשן של עריות, שזה בינו לבין המקום, וזה בינו לבין חברו. וכל הכופר במצות מידות ככופר ביציאת מצרים, שהיא תחילת הציווי; וכל המקבל עליו מצות מידות הרי זה מודה ביציאת מצרים, שהיא גרמה לכל הציווין.

      "קניין רוחני"

בזמן הזה נטען לעתים כי פגיעה בקניין רוחני (זכויות יוצרים, פטנטים וכו') הינה גניבה, אך אין הדבר כן. ההלכה מבדילה בבירור בין "גרימת הפסד" (גזילה, גניבה או נזק) כאשר מפסידים ממון שכבר יש לאדם, לבין "מניעת רווח" – כאשר מונעים מהאדם להרוויח מה שעדיין אין לו. בדיני ישראל מניעת רווח אינה בכלל דיני ממון, כך ש'הקניין הרוחני' אינו קניין כלל. נכון שחז"ל וחכמים מאוחרים תיקנו פה ושם כמה תקנות מפני תיקון העולם, אך כולן הוראת שעה שיש לדון בכול מקום לגופו של העניין. נכון שלא ראוי לאדם למנוע רווח חברו סתם, אך אם לאסור מניעת רווח – אין לדבר סוף. למשל תחרות כלכלית – שהיא דרך השתלשלות הברכה הגשמית בזמננו – הינה מניעת רווח מהמתחרים. אעפ"י שיש כנראה מקום לתקנות מסוימות – לא באופן גורף – בזמן הזה, וגם לקנסות על הפרתן (למשל, סמלים מסחריים – מפני גניבת דעת הצרכנים), אין כאן דיני ממון.

 

     "כסף אלקטרוני"

כסף אינו אלא אמצעי תשלום. מהבחינה הזאת אין הבדל עקרוני בין מטבעות כסף או זהב, שטרות מזומנים בימינו שהינם הילך חוקי, וגם כסף אלקטרוני. עקב כך גניבה אלקטרונית היא גניבה לכל דבר ועסקה אלקטרונית היא עסקה לכל דבר, כולל כמובן דיני הונאה.

יח)  חובל ומזיק

 

א,א          החובל בחברו חייב לשלם לו חמישה דברים: נזק, וצער, וריפוי, ושֶבֶת, ובושת. 

א,י           אדם מועד [אחראי על מעשיו] לעולם [תמיד]: בין שוגג בין מזיד, ... בין שיכור: אם חבל בחברו... – משלם...

וכן – בין שפגע בגופו, בין בכלי שבידו, בין ברכב שהוא נוהג בו, בין בלחיצת כפתור וכו'. כנ"ל כמובן גם לגבי הורג נפש, רק שבדיני נפשות יש להבדיל בין שוגג למזיד.

 

א,טו     המזיק את חברו בכוונה בכל מקום, חייב בחמישה דברים. ואפילו נכנס לרשות חברו שלא ברשות, והזיקו בעל הבית – [בעל הבית] חייב: שאף על פי שיש לו רשות להוציאו, אין לו רשות להזיקו.

ו,א           המזיק ממון חברו, חייב לשלם נזק שלם: בין שהיה שוגג בין שהיה אנוס, הרי הוא כמזיד. כיצד: נפל מן הגג ושבר את הכלים, או שנתקל כשהוא מהלך ונפל על הכלי ושברו – חייב נזק שלם.

ו,ב           במה דברים אמורים – ברשות הניזק. אבל ברשות המזיק אינו חייב לשלם אלא אם הזיק בזדון; אבל בשגגה או באונס – פטור. וכן אם היו שניהן ברשות או שניהן שלא ברשות, והזיק אחד מהן ממון חברו שלא בכוונה – פטור.

ו,ט           שניים שהיו מהלכין ברשות הרבים, אחד רץ ואחד מהלך, והוזק אחד מהן בחברו שלא בכוונה – זה הרץ חייב, מפני שהוא משנה... היו שניהם רצים, והוזקו זה בזה  שניהם פטורין.

 

א,יז          כשם שאומדין למיתה, כך אומדין לנזקין. כיצד: הרי שהכה חברו בצרור קטן שאין בו כדי להזיק, או בקיסם של עץ קטן, וחבל בו חבל שאין חפץ זה ראוי לעשותו – הרי זה פטור.

התורה מחייבת את המזיק אך ורק בתוצאות ישירות, מצויות וצפויות של מעשיו – לא בכל השלכה אפשרית או בלתי אפשרית. אעפ"י שע"י כך הניזוקים סובלים במידת מה, אי-הקפדה על כלל זה גוררת עיוות השכל והדין (כגון אישה שזכתה בתביעתה על כך שמתוך טיפשותה שפכה על עצמה כוס קפה חם).

 

אבל חייב הוא בבושת בלבד, שאפילו רקק בגופו של חברו חייב בבושת.

 

ד,יד         ... הבעל שחבל באשתו חייב לשלם לה מיד כל הנזק והצער, וכל הבושת; והכול שלה, ואין לבעל בהן פירות. ואם רצתה ליתן הדמים לאחר, נותנת.  וכזה הורו הגאונים.  והבעל מרפא אותה, כדרך שמרפא כל חוליה.

ד,טז         החובל בבניו הגדולים – אם אין סמוכין על שולחנו, נותן להם מיד... ואם היו סמוכין על שולחנו וחבל בהן – פטור.

  

ה,א          אסור לאדם לחבול, בין בעצמו בין בחברו. ולא החובל בלבד, אלא כל המכה אדם כשר מישראל, בין קטן בין גדול, בין איש בין אישה, דרך ניציון – הרי זה עובר בלא תעשה... אפילו להגביה ידו על חברו אסור; וכל המגביה ידו על חברו אף על פי שלא הכהו, הרי זה רשע.

ה,ב          המכה את חברו הכאה שאין בה שווה פרוטה – לוקה.

ה,ט          אינו דומה מזיק חברו בגופו למזיק ממונו: שהמזיק ממון חברו כיוון ששילם מה שהוא חייב לשלם, נתכפר לו. אבל חובל בחברו אף על פי שנתן לו חמישה דברים, אין מתכפר לו; ואפילו הקריב כל אילי נביות, אין מתכפר לו ולא נמחל עוונו, עד שיבקש מן הנחבל וימחול לו.

ה,י           ואסור לנחבל להיות אכזרי, ולא ימחול לו; ואין זו דרך זרע ישראל.  אלא כיוון שביקש ממנו החובל ונתחנן לו פעם ראשונה ושנייה, וידע שהוא שב מחטאו וניחם על רעתו – ימחול לו.  וכל הממהר למחול הרי הוא משובח, ורוח חכמים נוחה הימנו.

ה,יד         האומר לחברו: שבר כליו של פלוני על מנת שאתה פטור, ועשה – הרי זה חייב לשלם...  ואף על פי שהעושה הוא החייב לשלם, הרי זה האומר לו שותפו בעוון ורשע הוא, שהרי הכשיל עיוור וחיזק ידי עוברי עבירה.

 

ב,ז           המבעית את חברו – אף על פי שחלה מן הפחד, הרי זה פטור מדיני אדם; וחייב בדיני שמיים: והוא שלא נגע בו, אלא כגון שצעק מאחוריו או נתראה לו באפילה וכיוצא בזה.

ג,ח           אף על פי שהמבייש שאר העם בדברים פטור מן התשלומין, עוון גדול הוא; ואינו מחרף ומגדף לעם ומביישן, אלא רשע שוטה. ואמרו חכמים הראשונים שכל המלבין פני אדם כשר מישראל ברבים, אין לו חלק לעולם הבא.

 

ח,א          המוסר ממון חברו ביד אנס, חייב לשלם ... בין שהיה האנס גוי, בין שהיה ישראל – הרי זה המוסר חייב לשלם כל מה שלקח האנס, אף על פי שלא נשא המוסר ולא נתן בידו, אלא הרגיל בלבד.

ח,ב          המציל עצמו בממון חברו – חייב לשלם.

ח,טו        מי שרדף אחר הרודף להושיע הנרדף, ושבר את הכלים בין של רודף בין של כל אדם – פטור: ולא מן הדין אלא תקנה היא, שלא יימנע מלהציל, או יתמהמה ויעיין בעת שירדוף.

 

ח,ט          אסור למסור ישראל ביד גויים, בין בגופו בין בממונו, ואפילו היה רשע ובעל עבירות, ואפילו היה מצר לו ומצערו. וכל המוסר ישראל ביד גויים, בין בגופו בין בממונו – אין לו חלק לעולם הבא.

ח,י           מותר להרוג המוסר בכל מקום, ואפילו בזמן הזה שאין דנין דיני נפשות.  ומותר להורגו קודם שימסור, אלא כשאמר "הריני מוסר פלוני בגופו או בממונו", ואפילו ממון קל – הרי התיר עצמו למיתה. ומתרין בו ואומרין לו: אל תמסור. אם העיז פניו ואמר: לא כי, אלא אמסור – מצווה להורגו; וכל הקודם להורגו, זכה.

ח,יא        עשה המוסר אשר זמם ומסר,  יראה לי שאסור להורגו: אלא אם כן הוחזק למסור, הרי זה ייהרג שמא ימסור אחרים. ומעשים בכל זמן בערי המערב להרוג המוסרים שהוחזקו למסור ממון ישראל, ולמסור את המוסרים ביד הגויים להורגם ולהכותם ולאוסרם כפי רשעם.

ח,יב         וכן כל המצר לציבור ומצער אותן, מותר למוסרו ביד גויים להכותו ולאוסרו ולקונסו; אבל מפני צער יחיד, אסור למוסרו.

 

 

יט)  צדקה (הלכות מתנות עניים)

 

ז,א           מצות עשה ליתן צדקה לעניי ישראל כפי מה שראוי לעני, אם הייתה יד הנותן משגת. וכל הרואה עני מבקש, והעלים עיניו ממנו, ולא נתן לו צדקה – עובר בלא תעשה.

ז,ב           לפי מה שחסר העני, אתה מצווה ליתן לו: אם אין לו כסות, מכסין אותו; אין לו כלי בית, קונין לו כלי בית; אין לו אישה, משיאין לו אישה; ואם הייתה אישה, משיאין אותה לאיש: אפילו היה דרכו של זה העני לרכוב על הסוס ועבד רץ לפניו, והעני וירד מנכסיו – קונין לו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו, שנאמר "די מחסורו, אשר יחסר לו" (דברים טו,ח); ומצווה אתה להשלים חסרונו, ואין אתה מצווה לעשרו.

דהיינו לתת לעני דבר שלא היה רגיל בו, רק כיוון שיש לאחרים – אין בזה מצוות צדקה, אלא עין רעה מצד המבקש.

ז,ד           בא עני ושאל די מחסורו, ואין יד הנותן משגת – נותן לו כפי השגת ידו.  וכמה: עד חמיש נכסיו, מצווה מן המובחר; ואחד מעשרה בנכסיו, בינוני; פחות מכאן, עין רעה...  ואפילו עני המתפרנס מן הצדקה, חייב ליתן צדקה לאחר.

ז,ה           עני שאין מכירין אותו, ואמר: רעב אני, האכילוני – אין בודקין אחריו שמא רמאי הוא, אלא מפרנסין אותו מיד. היה ערום, ואמר: כסוני – בודקין אחריו שמא רמאי הוא; ואם היו מכירין אותו, מכסין אותו לפי כבודו מיד ואין בודקין אחריו.

המבקש צדקה – ניתן לומר עליו רק כי מצוקתו מרובה מבושתו, אך אין אנו יודעים מראש האם מצוקתו מרובה או שמא בושתו מועטה. פיזור כספי צדקה ללא אבחנה לכל מושיט ידו – יש בזה משום השחתת העולם כי ע"י זה מחזקים ידי עוברי עבירה: רמאים וסתם אנשים "תמים" המעדיפים להכביד על הציבור במקום להתפרנס בעמל כפיהם. יתכן וע"י בדיקה קפדנית מישהו יפגע, אך ראינו כבר כי תיקון העולם קודם אף להצלת נפשות (פרק "ייהרג או יעבור" לעיל).

 

עניין אחר הוא צדקה לצורכי רפואה, שלגביה מרבים לומר כי מדובר בהצלת נפשות. אך כנראה לא במקרה אין הרמב"ם מזכיר את ענייני הרפואה כלל, כאשר כותב על הצלת נפשות (פרק "רוצח ודין רודף" לעיל). הרי בפרשת "דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות" (שם מחללים שבת אף על סיכוי הנמוך ביותר להחיות אדם) דן הרמב"ם בפעולות רפואיות שונות, אך נמנע בעקביות מלנקוט לשון "הצלה". אכן בחסדי ה' זכינו בעת הזאת להישגי רפואה מדהימים, אך ברוב המקרים בהם מבקשים צדקה מן הציבור – מדובר בטיפולים יקרים שסיכוי הצלחתם נמוך.

 

ז,ו            מפרנסין ומכסין עניי גויים עם עניי ישראל, מפני דרכי שלום. ועני המחזר על הפתחים, אין נזקקין לו למתנה מרובה; אבל נותנין לו מתנה מועטת.  ואסור להחזיר את העני ששאל ריקם, ואפילו אתה נותן לו גרוגרת אחת.

ז,ח           עני שאינו רוצה ליקח צדקה, מערימין עליו ונותנין לו לשם מתנה או לשם הלוואה; ועשיר המרעיב את עצמו, ועינו צרה בממונו שלא יאכל ממנו ולא ישתה – אין משגיחין בו.

ז,י            אדם שוֹעַ [נדיב] שהוא נותן צדקה יתר מן הראוי לו, או שמצר לעצמו ונותן לגבאים כדי שלא יתבייש – אסור לתובעו ולגבות ממנו צדקה; וגבאי שמכלימו ושואל ממנו – עתיד להיפרע ממנו.

ז,יג           עני שהוא קרובו – קודם לכל אדם; ועניי ביתו קודמין לעניי עירו; ועניי עירו קודמין לעניי עיר אחרת.

ח,ט          אסור לישראל ליטול צדקה מן הגויים בפרהסיה...

כולל נוצרים ידידי ישראל בזמן הזה – כל עוד הם מתעקשים להתפרסם ע"י תרומותיהם.

 

ח,י           פדיון שבוים קודם לפרנסת עניים ולכסותן; ואין לך מצווה רבה כמו פדיון שבויים: שהשבוי הרי הוא בכלל הרעבים והצמאים, ובכלל הערומים; ועומד בסכנת נפשות.

ח,יב         אין פודין את השבוים ביתר על דמיהן, מפני תיקון העולם שלא יהיו האויבים רודפין אחריהם לשבותם...

ח,יג         מי שמכר עצמו ובניו לגויים, או שלווה מהן ושבו אותו או אסרו אותו בהלוואתן פעם ראשונה ושנייה, מצווה לפדותו; שלישית, אין פודין אותו, אבל פודין את הבנים לאחר מיתת אביהן. ואם ביקשו להורגו, פודין אותו מידם אפילו אחר כמה פעמים.

כך לפי התלמוד הבבלי (גיטין כה: ). אך לפי המשנה (גיטין ד,ט) – "המוכר את עצמו ואת בניו לעכו"ם אין פודין אותו אבל פודין את הבנים לאחר מיתת אביהן".

 

ח,טו        האישה קודמת לאיש להאכיל ולכסות ולהוציא מבית השבי מפני שהאיש דרכו לחזר, ואין האישה דרכה לחזר ובושתה מרובה.

ח,יז          היו לפנינו עניים הרבה או שבויים הרבה, ואין בכיס כדי לפרנס או כדי לכסות או כדי לפדות את כולן:

( ח,יח) אם היה כוהן גדול עם הארץ וממזר תלמיד חכמים, תלמיד חכמים קודם.  וכל הגדול בחכמה, קודם את חברו; ואם היה אחד מהן רבו או אביו אף על פי שיש שם גדול מהן בחכמה, רבו או אביו שהוא תלמיד חכמים קודם לזה שהוא גדול מהם בחכמה.

י,א           חייבין אנו להיזהר במצוות צדקה יתר מכל מצוות עשה, שהצדקה סימן לצדיקי זרע אברהם אבינו. ואין ישראל נגאלין אלא בזכות הצדקה.

י,ב           ולעולם אין אדם מעני מן הצדקה, ואין דבר רע ולא היזק נגלל בשביל הצדקה.

י,ג            כל המרחם – מרחמין עליו. וכל מי שהוא אכזרי ואינו מרחם, יחוש לייחוסו שאין האכזריות מצויה אלא בגויים.

י,ד           כל ישראל והנלווה אליהם כאחים הם; אם לא ירחם האח על אחיו, מי ירחם עליו. 

י,ה           כל המעלים עיניו מן הצדקה הרי זה נקרא בליעל, כמו שנקרא עובד עבודה זרה בליעל. ונקרא רשע.

י,ז            כל הנותן צדקה לעני בסבר פנים רעות, ופניו כבושות בקרקע – אפילו נתן לו אלף זהובים, איבד זכותו או הפסידה. אלא נותן לו בסבר פנים יפות ובשמחה, ומתאונן עימו על צרתו.

י,ח           שאל העני ממך ואין בידך כלום ליתן לו – פייסהו בדברים. ואסור לגעור בעני או להגביה הקול עליו בזעקה, מפני שליבו נשבר ונדכה. ואוי למי שהכלים את העני, אוי לו; אלא יהיה לו כאב בין ברחמים בין בדברים.

י,ט           הכופה אחרים ליתן צדקה ומעשה אותן – שכרו גדול משכר הנותן.

 

י,י            שמונה מעלות יש בצדקה, זו למעלה מזו: מעלה גדולה שאין למעלה ממנה זה המחזיק בידי ישראל שמך, ונותן לו מתנה או הלוואה, או עושה עימו שותפות, או ממציא לו מלאכה, כדי לחזק את ידו עד שלא יצטרך לבריות ולא ישאול.

י,יא          פחות מזה הנותן צדקה לעניים, ולא ידע למי נתן ולא ידע העני ממי לקח, שהרי זו מצווה לשמה: כגון לשכת חשאים שהייתה במקדש, שהיו הצדיקים נותנין בה בחשאי, והעניים בני טובים מתפרנסין ממנה בחשאי. וקרוב לזה הנותן לתוך קופה של צדקה; ולא ייתן אדם לתוך קופה של צדקה אלא אם כן יודע שהממונה נאמן וחכם ויודע לנהוג בה כשורה כחנניה בן תרדיון.

י,יב          פחות מזה שידע הנותן למי ייתן, ולא ידע העני ממי לקח: כגון גדולי החכמים שהיו הולכין בסתר, ומשליכין המעות בפתחי העניים. וכזה ראוי לעשות ומעלה טובה היא, אם אין הממונין בצדקה נוהגין כשורה.

י,יג           פחות מזה שידע העני ממי נטל, ולא ידע הנותן: כגון גדולי החכמים שהיו צוררים המעות בסדיניהן ומפשילין לאחוריהן, ובאין העניים ונוטלין, כדי שלא יהיה להן בושה.

י,יד          פחות מזה שייתן לעני בידו קודם שישאול. פחות מזה שייתן לו כראוי ליתן לו אחר שישאול. פחות מזה שייתן לו פחות מן הראוי בסבר פנים יפות.  פחות מזה שייתן לו בעצב. גדולי החכמים היו נותנין פרוטה לעני קודם כל תפילה, ואחר כך מתפללין.

י,טו          הנותן מזונות לבניו ולבנותיו הגדולים שאינו חייב במזונותן, כדי ללמד הזכרים תורה ולהנהיג הבנות בדרך ישרה ולא יהיו מבוזות, וכן הנותן מזונות לאביו ולאימו – הרי זה בכלל הצדקה; וצדקה גדולה היא, שהקרוב קודם.

 

י,טז          לעולם ידחוק אדם עצמו ויתגלגל בצער, ואל יצטרך לבריות ואל ישליך אדם עצמו על הציבור; וכן ציוו חכמים ואמרו: "עשה שבתך כחול, ואל תצטרך לבריות". ואפילו היה חכם ומכובד, והעני – יעסוק באומנות, ואפילו באומנות מנוולת; ולא יצטרך לבריות: מוטב לפשט עורות הנבילות בשוק, ולא יאמר לעם: חכם אני וגדול אני וכוהן אני, פרנסוני; ובכך ציוו חכמים.

י,יז           גדולי החכמים – היו מהם חוטבי עצים, ונושאי הקורות, ושואבי המים לגינות, ועושין הברזל והפחמים; ולא שאלו מן הציבור, ולא קיבלו מהם כשנתנו להם.

 

ט,יב         בעל הבית שהיה מהלך מעיר לעיר ותמו לו המעות בדרך, ואין לו מה יאכל עתה – הרי זה מותר ליקח לקט שכחה ופיאה ומעשר עני, וליהנות מן הצדקה; ולכשיגיע לביתו, אינו חייב לשלם שהרי עני היה באותה שעה: הא למה זה דומה, לעני שהעשיר שאינו חייב לשלם.

י,יח          כל מי שצריך ליטול ואינו יכול לחיות אלא אם כן נוטל, כגון זקן או חולה או בעל ייסורין, ומגיס דעתו ואינו נוטל – הרי זה שופך דמים ומתחייב בנפשו; ואין לו בצערו אלא עוונות וחטאות.

י,יט          וכל מי שצרך ליטול, וציער עצמו ודחק את השעה, וחיה חיי צער כדי שלא יטריח על הציבור – אינו מת מן הזקנה עד שיפרנס אחרים משלו. ועליו נאמר "ברוך הגבר אשר יבטח ביי" (ירמיהו יז,ז).

 

 

כ)  הלוואה (הלכות מלווה ולווה)

 

א,א          מצוות עשה להלוות לעניי ישראל. ומצווה זו גדולה מן הצדקה על העני השואל, שזה כבר נצרך לשאול וזה עדיין לא הגיע למידה זו.

ב,טו         אסור לאדם להלוות מעותיו בלא עדים ואפילו לתלמיד חכמים, אלא אם כן הלווהו על המשכון; והמלווה בשטר, משובח יתר. וכל המלווה בלא עדים עובר משום "ולפני עיוור לא תיתן מכשול" (ויקרא יט,יד), וגורם קללה לעצמו.

א,ב          כל הנוגש את העני והוא יודע שאין לו מה יחזיר לו, עובר בלא תעשה.

א,ג           אסור לאדם להיראות לבעל חובו בזמן שיודע שאין לו, אפילו לעבור לפניו: שלא יפחידו או יכלימו אף על פי שאינו תובעו; ואין צריך לומר, אם תבעו.  וכשם שאסור לזה לתבוע, כך אסור ללווה לכבוש ממון חברו שבידו ולומר לו: לך ושוב, והוא יש לו.

א,ד          וכן אסור ללווה ליקח ההלוואה ולהוציאה שלא לצורך ולאבדה עד שלא ימצא בעל חוב מאין יגבה, אף על פי שהמלווה עשיר גדול.  ועושה זה רשע הוא.

א,ה          כשיתבע המלווה הלוואתו, אף על פי שהוא עשיר והלווה דחוק וטרוד במזונות, אין מרחמין בדין אלא גובין לו חובו עד פרוטה אחרונה מכל המיטלטלין שימצאו לו. ואם לא הספיקו המיטלטלין, גובין מן הקרקע.

ב,ב          טען [המלווה] שיש לו [ללווה] מיטלטלין והחביא אותן והרי הן בתוך ביתו – אין מן הדין שייכנס לביתו, לא הוא ולא שליח בית דין: שהתורה הקפידה על זה שנאמר "בחוץ תעמוד" (דברים כד,יא). אבל מחרימין על מי שיש לו, ולא ייתן לבעל חובו.

 

ד,ב          כדרך שאסור לנותן להלוות בריבית, כך אסור ללוקח ללוות בריבית.

ד,ג           וכן אסור להתעסק בין לווה ומלווה בריבית. וכל מי שהיה ערב, או סופר, או עד ביניהן – הרי זה עובר בלא תעשה.

ד,י           כל הכותב שטר ריבית, הרי זה ככותב ומעיד עליו עדים שכפר בה' אלוהי ישראל.  וכן כל הלווה ומלווה בריבית בינן לבין עצמן, שניהן ככופרים בה' אלוהי ישראל, וכפרו ביציאת מצרים.

ד,טו         המלווה את חברו על המטבע, וכן הכותב לאשתו בכתובתה מטבע ידוע, ופירש משקלו, והוסיפו על משקלו – אם הוזלו הפירות מחמת התוספת, מנכה לו שיעור התוספת ואפילו הוסיפו עליו כל שהוא; ואם לא הוזלו מחמת התוספת אינו מנכה לו, אלא נותן לו ממטבע היוצא באותה שעה.

מכאן ברור כי הצמדה למדד בזמננו – אין בה משום איסור ריבית.

 

ד,טז         במה דברים אמורים, בשהוסיפו עליו עד חמישיתו, כגון שהיה משקלו ארבעה ועשוהו חמישה. אבל אם הוסיפו עליו יתר על חמישיתו, מנכה לו כל התוספת אף על פי שלא הוזלו הפירות. והוא הדין למלווה על המטבע, ופיחתו ממנו.

 

ה,ח          אסור לאדם שייתן מעותיו קרוב לשכר ורחוק להפסד. (ד,כ) כיצד –  אומרים לו: תהיה נושא ונותן בהן – אם היה שם רווח, תן... חלק מן הרווח, ואם יש שם הפסד, אתה תפסיד לבדך. שזה אבק ריבית הוא. והעושה כן רשע. ואם נתן, חולקין בשכר ובהפסד כדין העסק. והנותן מעותיו קרוב להפסד ורחוק לשכר, הרי זה חסיד.

ד,ח          הגזלנין ומלווי בריבית שהחזירו – אין מקבלין מהן כדי לפתוח להן דרך לתשובה; וכל המקבל מהן, אין רוח חכמים נוחה הימנו. ואם הייתה הגזילה קיימת, והריבית דבר מסוים, והרי הוא בעצמו – מקבלין מהן.

 


כא) עסק (הלכות שלוחין ושותפין)

 

ד,ט          ...כל תנאי שבממון קיים.

כיוון שכך – אין בעיה הלכתית בחברות בע"מ, למרות הפלפול הנרחב בנושא זה בספרות הפוסקים החדשה. שהרי הגבלת אחריותן (עירבון מוגבל) הינה תנאי אשר מותנה מראש וגלוי לכל העוסק אתן.

 

ו,ב           ... אם היה האחד [משני השותפים] בלבד הוא שנושא ונותן בממון השיתוף – אף על פי שהממון של שניהם, הרי זו השותפות נקראת עסק; וזה הנושא ונותן נקרא "מתעסק", שהרי הוא לבדו מתעסק במשא ומתן, ושותפו שאינו נושא ונותן, נקרא "בעל המעות".

ו,ג            תיקנו חכמים שכל הנותן מעות לחברו להתעסק בהן – יהיה חצי הממון בתורת הלוואה, והרי המתעסק חייב באחריותו אף על פי שאבד באונס. והחצי האחר בתורת פיקדון, והרי הוא באחריות בעל המעות, ואם אבד או נגנב החצי של פיקדון, אין המתעסק חייב לשלם; ולפיכך יהיה שכר זה החצי אם הרוויחו, של בעל המעות.

במילים פשוטות, תיקנו חכמים כי רווחו של העסק והפסדו יתחלקו שווה בשווה בין המתעסק לבין בעל ההון (בעל המעות). חכמינו הבינו לפני שנים רבות כי בכל מיזם כמעט תרומתם של שני "גורמי הייצור" – ההון והעמל – שווה בקירוב.

 

מושג "היתר עיסקא" מבוסס על דין העסק. עניינו כי מותר למתעסק להתנות מראש תנאי כי יהיו לו שתי אפשרויות: א) לדווח את תוצאות העסק לבעל המעות ולחלק שווה בשווה את הרווח או את ההפסד, ב) לשלם לבעל המעות סכום המותנה מראש ולא לדווח כלום. ואחרי שיידע המתעסק את תוצאות התעסקותו, יחליט הוא לבדו האם לדווח ולחלק, או לשלם סכום קבוע. לפי זה רבים מעסקי ההון היום אכן בדין "היתר עיסקא", כי הבנק (למשל) מתנה מראש שישלם ללקוח סכום מסוים על הפקדת כספים בלי לדווח. מאידך, על מה שמכונה "משכנתא" לא חל בד"כ "היתר עיסקא" (בניגוד לטענה הנפוצה), כי על פי תנאי המשכנתא אין ללקוח (שהוא במקרה זה מתעסק) רשות לדווח לבנק על ההפסד (למשל, ירידת ערך הדירה) ולחלקו עם הבנק.

 

 יראה לי כי חברות ציבוריות (שניירות הערך שלהן נסחרים בבורסה) יש להסדיר לפי אותו הרעיון. דהיינו, "בעלי שליטה" (בעלי השפעה על פעילות החברה) הינם "מתעסקים" ובעלי מניות אחרים הינם "בעלי מעות", שיקבלו מבעלי השליטה מחצית הרווח או יספגו מחצית ההפסד, על פי דיווח כספי מדויק (חובת דיווח שכזה קיימת גם כיום בחקיקה). אולי יש להתיר לבעלי השליטה לפעול לפי "היתר עיסקא" ולשלם לבעלי המניות רווח קבוע מראש ללא חובת דיווח (מה שלא קיים כיום).

 

 

 

כב)  לא תשחית (הלכות מלכים ומלחמות)

   

   ו,יב       ... בכל מקום, כל הקוצץ אילן מאכל דרך השחתה – לוקה. אבל קוצצין אותו אם היה מזיק אילנות אחרים, או מפני שמזיק בשדה אחרים, או מפני שדמיו יקרים; לא אסרה תורה אלא דרך השחתה.

   ו,יד       ולא האילנות בלבד, אלא כל המשבר כלים, וקורע בגדים, והורס בניין, וסותם מעיין, ומאבד מאכלות דרך השחתה – עובר ב"לא תשחית" (דברים כ,יט); ואינו לוקה אלא מכת מרדות מדבריהם.

 

כג)  אישות

 

א,א          כיוון שניתנה תורה, נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אישה – יקנה אותה תחילה בפני [שני] עדים, ואחר כך תהיה לו.

א,ב          וליקוחין אלו מצוות עשה של תורה הם.

מצווה בין אדם לקונו, לא בין אדם לחברו. לפיכך אין למלכות רשות להתערב בעניין הנישואין ואף לא לערוך רישום. תחום רישום היוחסין (אם בכלל) שייך לסנהדרין, לא למלכות. 

 

ובאחד משלושה דברים האישה נקנית: בכסף, או בשטר, או בביאה; ושלושתן מן התורה. וליקוחין אלו, הן הנקראין קידושין או אירוסין בכל מקום; ואישה שנקנית באחד משלושה דברים אלו, היא הנקראת מקודשת או מאורסת.

א,ג           וכיון שנקנית האישה ונעשית מקודשת – אף על פי שלא נבעלה ולא נכנסה לבית בעלה, הרי היא אשת איש; והבא עליה חוץ מבעלה, חייב מיתת בית דין. ואם רצה לגרש, צריכה גט.

ג,א           כיצד האישה מתקדשת: אם בכסף הוא מקדש – אין פחות מפרוטה כסף, או שווה פרוטה (שקלים א,ג: ... משקל הפרוטה חצי שעורה); אומר לה: הרי את מקודשת לי... או הרי את לי לאישה בזה; ונותנו לה בפני עדים. והאיש, הוא שאומר דברים שמשמען שקנה אותה לו לאישה, שייתן לה הכסף.

ג,ג            ואם קידש בשטר – כותב על הנייר או על החרס... ועל כל דבר שירצה: הרי את מקודשת לי... וכל כיוצא בדברים אלו; ונותנו לה, בפני עדים...

ג,ד           ואם קידש בביאה – אומר לה: הרי את מקודשת לי... או הרי את לי לאישה, בבעילה זו; ומתייחד עימה, בפני עדים; ובועלה.

 

א,ד          כל הבועל אישה לשם זנות בלא קידושין – לוקה מן התורה.

 

א,ה          כל שאסר ביאתן בתורה וחייב על ביאתן כרת, והן האמורות בפרשת "אחרי מות", הן הנקראין עריות; וכל אחת מהן, נקראת ערווה כגון...

 (אסורי ביאה א,ג)  הבא על אימו, ועל אשת אביו, ועל אשת בנו, ... והשוכב עם זכר, והשוכב עם בהמה, והאישה המביאה את הבהמה עליה,

(אסורי ביאה  ב,ה) ... הבא על אחותו... (אסורי ביאה א,ד) הבא על בת אשתו בחיי אשתו ... ועל אם אשתו ... והבא על בתו... (אסורי ביאה א,ה) ואשת איש.

א,ז           כל שאסר ביאתו בתורה ולא חייב עליו כרת, הן... אלמנה לכוהן גדול; גרושה או זונה או חללה – בין לכוהן גדול, בין לכוהן הדיוט; וממזרת לבן ישראל, וכן בת ישראל לממזר... ובת ישראל לפצוע דכא, וכרות שופכה; וגרושתו, אחר שנישאת לאחר...

(אסורי ביאה טו,א)   איזה הוא "ממזר" (דברים כג,ג) האמור בתורה: זה הבא מערווה מן העריות – חוץ מן הנידה... אבל הבא על שאר העריות – בין באונס בין ברצון, בין בזדון בין בשגגה – הוולד ממזר. ואחד זכרים ואחד נקבות, אסורין לעולם...

(אסורי ביאה טו,ג)   ... גוי ועבד הבא על בת ישראל, הוולד כשר – בין בפנויה בין באשת איש, בין באונס בין ברצון; ... בן הבא מן העבד, או מן הגוי, או מן השפחה, או מן הגויה – הרי הוא כאימו, ואין משגיחין על האב.

לגבי הפריה מלאכותית למיניה נשתמש במפתח בעניין ההורות: האמהות נקבעת לפי היולדת, האבהות – לפי הזרע וגם התשמיש. במקרה שלא היה תשמיש שניתן לתלות בו (מבנק הזרע וכו') – הלכתית, אין אב, כמו שאין אב הלכתי כאשר האב הביולוגי הינו גוי. בכל מקרה יש לאסור קשרי זיווג בין קרובים גנטיים מפני ההיבט הרפואי של תיקון העולם. לפיכך:

בין בעל לאשתו אין לאסור הפריה חוץ גופית. אמנם אם בזמן היווצרות הוולד בני הזוג לא חיו חיי אישות והוולד נוצר בוודאי ללא ביאה (כגון הברחת זרע מבית כלא להזרעה מלאכותית) – אין הוולד מיוחס לבעל-הזרע ויש לדון כל נושא לגופו.

כל הפריה מלאכותית אחרת יש לאסור מלכתחילה מפני תיקון העולם. בדיעבד:

• הזרעה מבנק הזרע – לוולד אין אב

• ביצית אישה שהופרתה ע"י זרע זר (שלא מבעלה), וגם ביצית זרה שהופרתה מהבעל – האם היא היולדת, ולוולד אין אב. אם נעשה הדבר בהסכמת בעל האם – יש לחייבו במזונות

• הריון פונדקאי – האם היא היולדת, אין אב. כנ"ל – אם השיבוט (cloning) באדם יצליח (כמו עם הכבשה Dolly), כמובן הוולד – אדם לכל דבר.  

     

ב,א          הבת מיום לידתה עד שתהיה בת שתים עשרה שנה גמורות – היא הנקראת קטנה, ונקראת תינוקת...

ב,יא         הבן – משיוולד עד שיהיה בן שלוש עשרה שנה – נקרא קטן ונקרא תינוק; ... והוא מבן שלוש עשרה שנה ויום אחד ומעלה – נקרא גדול ונקרא איש.

    

יב,א         כשנושא אדם אישה, בין בתולה בין בעולה, בין גדולה בין קטנה, אחת בת ישראל ואחת הגיורת או המשוחררת – יתחייב לה בעשרה דברים ויזכה בארבעה דברים. והעשרה: שלושה מהן מן התורה; ואלו הן: "שארה כסותה ועונתה". "שארה", אלו מזונותיה; "כסותה", כמשמעו; "עונתה", לבוא עליה כדרך כל הארץ. והשבעה מדברי סופרים, וכולן תנאי בית דין הם. האחד מהם, עיקר הכתובה;

י,ו            וצריך לכתוב כתובה קודם כניסה לחופה, ואחר כך יהיה מותר באשתו...  וכמה הוא כותב לה: אם הייתה בתולה, אין כותבין לה פחות מ...(י,ז) חמישה ועשרים דינר של כסף; ואם בעולה, אין כותבין לה פחות מ... (י,ז) שנים עשר דינר ומחצה  ומשקל כל דינר שש ותשעים שעורות.  וזה הוא הנקרא עיקר כתובה; ואם רצה להוסיף לה, אפילו כיכר זהב – מוסיף... כל מקום שנאמר בו כתובה סתם, הוא העיקר והתוספת כאחד.  וחכמים הם שתיקנו כתובה לאישה, כדי שלא תהיה קלה בעיניו להוציאה.

יב,א         והשאר הם הנקראין תנאיי כתובה, ואלו הן: לרפאותה אם חלתה, ולפדותה אם נשבית, ולקוברה כשתמות, ולהיות ניזונת מנכסיו ויושבת בביתו אחר מותו כל זמן אלמנותה, ולהיות בנותיה ממנו ניזונות אחרי מותו עד שיתארסו, ולהיות בניה הזכרים ממנו יורשין כתובתה...

יב,ב         והארבעה שזוכה בהן, כולם מדברי סופרים; ואלו הן: להיות מעשה ידיה שלו, ולהיות מציאתה שלו, ושיהיה אוכל פירות כל נכסיה בחייה, ואם מתה בחייו – יירשנה; והוא קודם לכל אדם בירושתה.

יב,ג          ועוד תיקנו חכמים שיהיו מעשה ידי האישה כנגד מזונותיה. לפיכך אם אמרה האישה: איני ניזונת ואיני עושה – שומעין לה ואין כופין אותה; אבל אם אמר הבעל: איני זנך ואיני נוטל כלום ממעשה ידייך – אין שומעין לו.

יב,ט         ... ואם היה עני ביותר ואינו יכול ליתן לה ואפילו לחם שהיא צריכה לו, כופין אותו להוציא; ותהיה כתובתה חוב עליו עד שתמצא ידו וייתן.

יב,יב        כשם שאדם חייב במזונות אשתו, כך הוא חייב במזונות בניו ובנותיו הקטנים, עד שיהיו בני שש שנים. מכאן ואילך, מאכילן עד שיגדילו בתקנת חכמים.

יג,ג          ובכלל הכסות שהוא חייב לה, כלי בית ומדור שיושבת בו. וכן מחייבין אותו ליתן לה תכשיטיה כדי שלא תתגנה עליו...

ג,ה           ... עשיר, הכול לפי עושרו: אפילו היה ראוי לקנות לה כלי משי ורקמה וכלי זהב, כופין אותו ונותן. וכן המדור, לפי עושרו; והתכשיט וכלי הבית, הכול לפי עושרו.

יג,ו           ולא האישה בלבד, אלא בניו ובנותיו הקטנים בני שש או פחות חייב ליתן להם כסות המספקת להם, וכלי תשמיש ומדור לשכון בו; ואינו נותן להם כפי עושרו, אלא כפי צורכן בלבד...

יג,טז        האומר לאשתו: אין רצוני שיבואו לביתי אביך ואימך אחייך ואחיותייך – שומעין לו, ותהיה היא הולכת להם כשיארע להם דבר; ותלך לבית אביה פעם בחודש ובכל רגל ורגל. ולא ייכנסו הם לה, אלא אם אירע לה דבר גדול כגון חולי או לידה, שאין כופין את האדם שייכנסו אחרים לרשותו.

יג,יז         וכן היא שאמרה: אין רצוני שתיכנס אצלי אימך ואביך, ואיני שוכנת עימהם בחצר אחת, מפני שמריעין לי ומצירין לי – שומעין לה. שאין כופין את האדם שיישבו אחרים עימו ברשותו.

יג,יח        האיש שאמר: איני דר במדור זה מפני שבני אדם רעים או פרוצים או גויים בשכונתי, ואני מתיירא מהם – שומעים לו, אף על פי שלא הוחזקו בפריצות.  שכך ציוו חכמים, הרחק משכן רע. ואפילו היה המדור שלה – מוציאה ממנו, ושוכן בין בני אדם כשרים. וכן, היא שאמרה כן אף על פי שהוא אומר: איני מקפיד עליהם – שומעין לה, מפני שהיא אומרת: אין רצוני שייצא עלי שם רע בשכונות אלו.

יג,כד       אמר האיש לעלות לארץ ישראל והיא אינה רוצה – תצא שלא בכתובה; אמרה היא לעלות והוא אינו רוצה – יוציא וייתן כתובה.

יד,ד         ... וכן אם הדירה שתהיה מתהפכת בשעת תשמיש כדי שלא תתעבר, או הדירה שתעשה מעשה שוטים ודברים שאינן אלא כשטות – הרי זה יוציא וייתן כתובה.

טו,ב         האיש מצווה על פריה ורביה; אבל לא האישה. 

טו,ד         כמה בנים יהיו לאיש ותתקיים מצווה זו בידו – זכר ונקבה. נולדו לו ומתו והניחו בנים – הרי זה קיים מצות פרייה ורבייה: בני בנים, הרי הם כבנים. במה דברים אמורים, בשהיו בני הבנים זכר ונקבה, והיו באים מזכר ונקבה.

 


כד) צניעות ואיסור יחוד (הלכות איסורי ביאה)

 

כא,א       כל הבא על ערווה מן העריות דרך אברים, או שחיבק ונשק דרך תאווה ונהנה בקירוב בשר – הרי זה לוקה מן התורה.

כא,ב        ואסור לאדם לקרוץ בידיו וברגליו או לרמוז בעיניו לאחת מן העריות; וכן לשחק עימה, או להקל ראש.  ואפילו ... להביט ביופייה – אסור; ומכין המתכוון לדבר זה מכת מרדות...

גדרי הלבוש לא מפורשים ע"י הרמב"ם, וכנראה לא במקרה. הגיוני ומקובל כי יש חשיבות לרמות צניעות שונות בנסיבות שונות – כגון בית פרטי בפני בני הבית ובפני אחרים, חוף ים, פארק, רחוב, משרד, בית כנסת. בתור הקו המנחה יראה לי תקן לבוש בנות "המזרחי" משנות ה-1940: שמלה המכסה את הברך ותו לא, שרוול קצר (חצי זרוע), מחשוף עד עצמות הבריח בערך. וכמו שמקובל עוד היום בחלק מן החוגים, אין לאסור מכנסי נשים ובלבד שהאחוריים יהיו מכוסים עד כחצי ירך ע"י חולצה ארוכה או שמלה/חצאית קצרה (ולמכנסיים רחבים כגון "אלאדין" אין בזה צורך). תקן הלבוש לאישה המקל ביותר לענ"ד – בגד ים מלא כולל שרוולים ומכנסיים קצרים (חצי זרוע, חצי ירך). אך כל זה צפוי להשתנות.

 

כא,ז         ... מותר האב לחבק בתו ולנשקה. ותישן עימו בקירוב בשר, וכן האם עם בנה – כל זמן שהם קטנים.

כב,א          אסור להתייחד עם ערווה מן העריות, בין זקנה בין ילדה – שדבר זה גורם לגלות ערווה: חוץ מהאם עם בנה, והאב עם בתו, והבעל עם אשתו נידה.

כב,ב          לא נחשדו ישראל על משכב זכור ועל הבהמה; לפיכך אין איסור להתייחד עימהן.

כב,ג         ... גזר דויד ובית דינו על ייחוד פנויה, ואף על פי שאינה ערווה, בכלל ייחוד עריות; ושמאי והילל גזרו על ייחוד גויים.

 

 

כה)  נידה ויחסי אישות (הלכות איסורי ביאה)

 

ו,ב           כשתראה האישה דם תחילה, או כשתראה בשעת וסתה, והוא העת שקבעה לנידתה – הרי זו נידה כל שבעת הימים, בין ראתה כל שבעה בין שלא ראתה אלא טיפה ראשונה בלבד; ראתה דם ביום השמיני – הרי זה דם זיבה, מפני שהוא בלא עת נידתה.

וכן כל דם שתראה בתוך הימים שבין וסת נידה וסת נידה, הרי הוא דם זיבה.  והלכה למשה מסיני, שאין בין זמן נידה לזמן נידה אלא אחד עשר יום בלבד.

ו,ו            אישה שראתה דם בימי זיבתה יום אחד בלבד או שני ימים זה אחר זה, נקראת זבה קטנה. ואם ראתה שלושה ימים זה אחר זה – הרי זו זבה גמורה, והיא הנקראת זבה גדולה. 

ו,ד           זבה גדולה צריכה לספור שבעת ימי נקיים, וזבה קטנה אינה סופרת אלא יום אחד בלבד.

יא,טו       אין האישה עולה מטומאתה ויוצאה מידי ערווה, עד שתטבול במי מקווה כשר; ולא יהיה דבר חוצץ בין בשרה ובין המים. שאין לך דבר שמעלה מטומאה לטהרה אלא טבילה במי מקווה, או במעיין, או בימים.

ד,א          הנידה, הרי היא כשאר כל העריות. המערה בה בין כדרכה בין שלא כדרכה, חייב כרת. ואחד הבא על הנידה כל שבעת הימים, ואפילו לא ראתה אלא יום ראשון, ואחד הבא על יולדת זכר כל שבעה, או על יולדת נקבה כל ארבעה עשר, או על הזבה כל ימי זובה וספירתה.

ד,ג           במה דברים אמורים שהטומאה תלויה בימים – בשטבלה במי מקווה אחר הימים הספורים. אבל נידה וזבה ויולדת שלא טבלו במי מקווה – הבא על אחת מהן אפילו אחר כמה שנים חייב כרת.

ד,ה          כל דם שתראה היולדת בתוך שלושה ושלושים של זכר, ושישה ושישים של נקבה, הוא הנקרא דם טוהר; ואינו מונע את האישה מבעלה, אלא טובלת אחר שבעה של זכר ואחר ארבעה עשר של נקבה, ומשמשת מיטתה, אף על פי שהדם שותת.

יא,ד         החמירו בנות ישראל על עצמן ... ונהגו...  שכל בת ישראל שתראה דם אפילו לא ראתה אלא טיפה כחרדל בלבד ופסק הדם – סופרת לה שבעת ימי נקיים, ואפילו ראתה בעת נידתה. בין שראתה יום אחד, או שניים, או השבעה כולן, או יתר – משיפסוק הדם, סופרת שבעת ימי נקיים כזבה גדולה. וטובלת בליל שמיני ואחר כך תהיה מותרת לבעלה.

חומרה זו הונהגה אחרי חורבן בית המקדש. היא לא תסתדר עם מצוות ביאת המקדש ודיני טומאה וטהרה. ואולי כדאי לבטלה או לצמצמה כבר עתה.

 

יא,יג        זה שתמצא במקצת מקומות, שהנידה יושבת שבעת ימים בנידתה, ואף על פי שלא ראתה דם אלא יום אחד, ואחר השבעה תשב שבעת ימי נקיים – אין זה מנהג אלא טעות היא ממי שהורה להם כך; ואין ראוי לפנות לדבר זה כלל – אלא אם ראתה יום אחד, סופרת אחריו שבעה, וטובלת בליל שמיני שהוא ליל שני שלאחר ימי נידתה, ומותרת לבעלה.

 יראה לי כי זה הדין בזמננו לגבי חמישה ימים, שלושה ימים וכל מספר אחר.

 

כא,י         אשתו של אדם, מותרת היא לו; לפיכך כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו, עושה: בועל בכל עת שירצה, ומנשק בכל אבר שירצה, ובא עליה בין כדרכה, בין שלא כדרכה, בין דרך אברים. ואף על פי כן, מידת חסידות שלא יקל אדם את ראשו לכך, ושיקדש עצמו בשעת תשמיש.

כא, יח     אסור להוציא שכבת זרע לבטלה

יראה לי כי האיסור חל אך ורק על מעשה אונן – שפיכת זרע בכוונה תחילה ללא תשמיש. הרי לא רק שאין איסור תשמיש עם מעוברת או זקנה, אלא אפילו מותרת ביאה שלא כדרכה ודרך איברים. דעת רבנו בנושא איסור זה נראית כבעלת סתירה פנימית: מותר לבוא שלא כדרכה אך אסור לדוש בפנים ולזרות בחוץ?

 

 

כו)  מקוואות

 

א,א          כל הטמאים – בין אדם, בין כלים, בין שנטמאו בטומאה חמורה של תורה בין שנטמאו בטומאה של דבריהם – אין להן טהרה אלא בטבילה במים הנקווים בקרקע.

א,ב        ... אם טבל כולו חוץ מראש אצבעו הקטנה, עדיין הוא בטומאתו...

ד,א          דין תורה: שכל מים מכונסין – טובלין בהן... והוא שיהיה בהן כדי להעלות בהן טבילה לכל גוף האדם בבת אחת: שיערו חכמים, אמה על אמה ברום שלוש אמות.

ד,ב          מדברי סופרים: שהמים השאובין פסולין לטבילה...

ח,א          כל המעורב למקווה – הרי הוא כמקווה, ומטבילין בו.

וכך בנויים רוב המקוואות כיום: כלי מלא מי גשמים, המחובר לבריכה רגילה קטנה של מי צנרת עם טיהור המים והחלפתם. במקומות שהחיבור מנותק או סתום – אין הטבילה כשרה.

 

א,טו        ... אם היה על בשר האדם או על גוף הכלי דבר מדברים החוצצין, כגון בצק וזפת וכיוצא בהן – אפילו טיפה כחרדל והוא מקפיד עליה – לא עלתה לו טבילה; ואם אינו מקפיד עליה – עלתה לו טבילה, אלא אם כן היה חופה את רוב הכלי או רוב האדם...

 

כז)  כיבוד אב ואם (הלכות ממרים)

 

ו,א           כיבוד אב ואם – מצוות עשה גדולה, וכן מורא אב ואם. שקלם הכתוב בכבודו ובמוראו.

לפי ששקל הכתוב את כבוד ההורים בכבודו ומוראם במוראו, מופרכת בעליל הדעה כי יש למלכות רשות להתערב בענייני המשפחה שלא על פי סדר דין פלילי רגיל. ואעפ"י שהתערבות על פי דין אכן נחוצה לעתים, אין לקיים מנגנון ממלכתי ייעודי אשר כמו כל מנגנון אנושי אחר, שואף קודם כל להצדיק את קיומו.

 

ו,ג            איזה הוא מורא ואיזה הוא כבוד? מורא :לא עומד במקומו, ולא יושב במקומו, ולא סותר את דבריו, ולא מכריע את דבריו, ולא יקרא לו בשמו לא בחייו ולא במותו, אלא אומר אבא מרי. 

ו,ה           איזה הוא כבוד: מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה משל אב. ואם אין ממון לאב ויש לבן – כופין אותו, וזן אביו ואימו כפי מה שהוא יכול. ומוציא ומכניס ומשמשו בשאר הדברים שהשמשים משמשים בהן את הרב, ועומד בפניו כדרך שהוא עומד מפני רבו.

ו,יא          אף על פי שבכך נצטווינו, אסור לאדם להכביד עולו על בניו ולדקדק בכבודו עימהם, שלא יביאם לידי מכשול, אלא ימחול ויתעלם: שהאב שמחל על כבודו, כבודו מחול. והמכה בנו גדול – מנדין אותו, שהרי הוא עובר על "ולפני עיוור לא תיתן מכשול" (ויקרא יט,יד).

ו,יג           אפילו היה אביו רשע ובעל עבירות, מכבדו ומתיירא ממנו.

ו,יד          מי שאמר לו אביו לעבור על דברי תורה, בין שאמר לו לעבור על מצוות לא תעשה או לבטל מצות עשה אפילו של דבריהם – הרי זה לא ישמע לו.

ולא רק בעניין עבירות ממש. אין התורה ציוותה על האדם להיות עבד להוריו: לא חייב לשמוע להם עם מי להתחתן, היכן לגור, מה ללמוד, במה לעסוק וכו'. וציינו כבר בפרק "אישות" לעיל (יג,טז ואילך) בעניין כניסתם אליו הביתה.

 

ו,יז           חייב אדם לכבד את אשת אביו אף על פי שאינה אימו כל זמן שאביו קיים, שזה בכלל כבוד אביו; וכן מכבד בעל אימו, כל זמן שאימו קיימת.

 

כח)  נחלות

 

א,א          סדר נחלות כך הוא: מי שמת – יירשוהו בניו, והם קודמין לכול; והזכרים קודמין לנקבות, בכל מקום – אין לנקבה עם הזכר ירושה [דהיינו, אם יש בן זכר ולו אחד – אין הבנות יורשות כלל]. אם אין לו בנים, ירשנו אביו; ואין האם יורשת את בניה, ודבר זה מפי הקבלה. וכל הקודם בנחלה, יוצאי ירכו קודמין.

דהיינו לפי דין תורה לא יתכן מצב בו יש למת שאר בשר אך אינו יורשו (בניגוד לחוקי רוב המדינות כולל מדינת ישראל).

ב,א          הבכור נוטל פי שניים כאחד בנכסי אביו. כיצד: הניח חמישה בנים ואחד מהן בכור – הבכור נוטל שליש הממון, וכל אחד מן הארבעה הפשוטין נוטל שתות. הניח תשעה בנים – הרי האחד הבכור נוטל חומש, וכל אחד מן השמונה הפשוטים נוטל עישור.  וכן על החלוקה הזאת חולקין לעולם.

(אישות) יב,ז    ... כל תנאי שבירושה בטל ...

דהיינו לצוואה אין כלל וכלל תוקף הלכתי.


כט)  תלמוד תורה

 

א,יא        כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה: בין עני בין עשיר, בין שלם בגופו בין בעל ייסורין, בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש כוחו, אפילו עני המחזר על הפתחים, ואפילו בעל אישה ובנים – חייב לקבוע לו זמן ללמוד תורה ביום ובלילה.

א,יב         גדולי חכמי ישראל – היו מהן חוטבי עצים ומהן שואבי מים, ומהן סומין.  ואף על פי כן היו עוסקים בתורה, ביום ובלילה.

ג,ב           אמרו חכמים: ממזר תלמיד חכמים קודם לכוהן גדול עם הארץ.

ג,ט           כל המשים על ליבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה, ויתפרנס מן הצדקה – הרי זה חילל את השם, וביזה את התורה, וכיבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא: לפי שאסור ליהנות בדברי תורה בעולם הזה.

ג,י            אמרו חכמים: כל הנהנה מדברי תורה, נטל חייו מן העולם. ועוד ציוו ואמרו: לא תעשם עטרה להתגדל בהן, ולא קרדום לחפור בהן.  ועוד ציוו ואמרו: אהוב את המלאכה, ושנוא את הרבנות. וכל תורה שאין עימה מלאכה, סופה בטלה; וסוף אדם זה, שיהא מלסטם את הבריות.

ג,יא         מעלה גדולה היא למי שהוא מתפרנס ממעשה ידיו, ומידת חסידים הראשונים היא; ובזה זוכה לכל כבוד וטובה שבעולם הזה ולעולם הבא.

א,יג         עד אימתי חייב ללמוד תורה – עד יום מותו, שנאמר "ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך" (דברים ד,ט); וכל זמן שלא יעסוק בלימוד, הוא שוכח. וחייב לשלש זמן למידתו: שליש בתורה שבכתב; ושליש בתורה שבעל פה; ושליש יבין וישכיל אחרית דבר מראשיתו, ויוציא דבר מדבר, ... עד שיידע היאך ... יוציא האסור והמותר... – ועניין זה הוא הנקרא תלמוד.

    

ד,א          אין מלמדין תורה אלא לתלמיד הגון נאה במעשיו, או לתם. אבל אם היה הולך בדרך לא טובה, מחזירין אותו למוטב ומנהיגין אותו בדרך ישרה, ובודקין אותו; ואחר כך מכניסין אותו לבית המדרש ומלמדין אותו. 

ד,ב          וכן הרב שאינו הולך בדרך טובה – אף על פי שחכם גדול הוא, וכל העם צריכין לו – אין מתלמדין ממנו, עד שיחזור למוטב... אמרו חכמים: אם דומה הרב למלאך ה'... – תורה יבקשו מפיהו, אם לאו – אל יבקשו תורה מפיהו.

 


ל)  קריאת שמע

 

א,א          פעמיים בכל יום קוראין קרִיַת שמע ,בערב ובבוקר: שנאמר "ובשוכבך ובקומך" (דברים ו,ז; דברים יא,יט)

א,ב          ומה הוא קורא: שלוש פרשיות אלו והן "שמע" (דברים ו,ד-ט), ו"והיה אם שמוע" (דברים יא,יג-כא), ו"ויאמר" (במדבר טו,לז-מא).

א,י           אי זה הוא זמן קרית שמע בלילה – מצוותה משעת יציאת הכוכבים, עד חצי הלילה; ואם עבר ואיחר, וקרא עד שלא עלה עמוד השחר – יצא ידי חובתו.

א,יב         ואי זה הוא זמנה ביום – מצוותה שיתחיל לקרות קודם הנץ החמה, כדי שיגמור לקרות ולברך ברכה אחרונה עם הנץ החמה; ושיעור זה, כמו עישור שעה קודם שתעלה השמש. ואם איחר, וקרא אחר שעלתה השמש – יצא ידי חובתו, שעונתה עד סוף שלוש שעות ביום למי שעבר ואיחר.

הכוונה לשלוש שעות זמניות, דהיינו רבע יום (יום – מהנץ החמה עד שקיעתה – מחולק ל-12 שעות זמניות).

 

 

 

 

לא)  טהרת המקום (הלכות קריאת שמע)

 

ג,ב           אין קורין לא בבית המרחץ, ולא בבית הכיסא אף על פי שאין בו צואה, ולא בבית הקברות, ולא בצד המת עצמו. ואם הרחיק ארבע אמות מן הקבר או מן המת, מותר לקרות. 

באיסור הגורף על קריאת פסוקים בארבע אמות של הקבר, לא חילק הרמב"ם בין קברי צדיקים לקברי רשעים. כמובן, אין מדובר כאן בפנייה ישירה אל המת עצמו או בבקשה ממנו להיות שליח בינינו לבין הקב"ה, כי איסורים אלה כבר נדונו בפרק ז' לעיל.

 

ג,ד           ולא קְרִיַת שמע בלבד, אלא כל עניין שהוא מדברי קודש אסור לאומרו בבית המרחץ ובבית הכיסא, ואפילו אמרו בלשון חול. ולא לאומרו בלבד, אלא אפילו להרהר בליבו בדברי תורה בבית הכיסא ובבית המרחץ ובמקום הטינופת, והוא המקום שיש בו צואה או מי רגליים – אסור.

ג,ה           דברים של חול, מותר לאומרן בלשון הקודש בבית הכיסא. ואם נזדמן לו להפריש מדבר האסור בבית המרחץ או בבית הכיסא – מפריש, ואפילו בלשון קודש ובענייני קודש.

לב)  תפילה

 

א,א          מצות עשה להתפלל בכל יום, שנאמר "ועבדתם את יי אלוהיכם" (שמות כג,כה).

א,ו           ... עזרא ובית דינו ... עמדו ותיקנו ... שמונה עשרה ברכות על הסדר:  שלוש ראשונות – שבח לה'; ושלוש אחרונות – הודיה; ואמצעיות – יש בהן שאילת כל הדברים שהן כמו אבות לכל חפצי איש ואיש ולצורכי הציבור כולן, כדי שיהיו ערוכות בפי הכל.

חכמינו תיקנו ענייניהם של הברכות וסדרן, אך לא נוסחותיהן. כנראה לא הייתה רוחם נוחה עם נוסח קבוע של התפילה כמאמר המשנה (ברכות ד,ד): "העושה תפילתו קבע, אין תפילתו תחנונים".

 

ב,א          בימי רבן גמליאל רבו המינים בישראל, והיו מצירין לישראל ומסיתין אותן לשוב מאחרי ה'. וכיוון שראה שזו גדולה מכל צורכי בני אדם, עמד הוא ובית דינו והתקין ברכה אחת שתהיה בה שאילה מלפני ה' לאבד המינים; וקבע אותה בתפילה, כדי שתהיה ערוכה בפי הכל.

א,ז           וכן תיקנו שיהא מניין התפילות כמניין הקרבנות: שתי תפילות בכל יום, כנגד שני תמידין. וכל יום שיש בו קרבן מוסף, תיקנו בו תפילה שלישית כנגד קרבן מוסף.

א,ח          וכן התקינו שיהא אדם מתפלל תפילה אחת בלילה, שהרי אברי תמיד של בין הערביים מתאכלין והולכין כל הלילה.

א,י           נמצאו התפילות בכל יום שלוש, ערבית ושחרית ומנחה; ובשבתות ובמועדים ובראשי חודשים – ארבע, שלוש של כל יום ותפילת המוספין; וביום הכיפורים חמש, ארבע אלו ותפילת נעילה.

ב,ב          בכל תפילה משלוש תפילות אלו שבכל יום, מתפלל אדם תשע עשרה ברכות אלו על הסדר.

כך לפי המנהג הבבלי. אבל בארץ ישראל התפללו שמונה עשרה ברכות גם אחרי התקנת ברכת המינים (שאז "בונה ירושלים" ו-"צמח דוד" אוחדו לברכה אחת). וכך ההלכה בתלמוד הירושלמי.

 

ב,ה          בשבתות וימים טובים, מתפלל שבע ברכות בכל תפילה ותפילה מארבע תפילות של אותו היום: שלוש ראשונות, ושלוש אחרונות, וברכה אמצעית מעין אותו היום.

ג,א           תפילת השחר – מצוותה שיתחיל להתפלל עם הָנֵץ החמה; וזמנה עד סוף שעה רביעית שהוא שליש היום. 

ג,ד           זמן מנחה... משש שעות ומחצה... עד שיישאר מן היום שעה ורביע.  ויש לו להתפלל אותה עד שתשקע החמה.

ג,ה           תפילת המוספין  זמנה אחר תפילת השחר עד שבע שעות ביום.

ג,ו            תפילת הערב, אף על פי שאינה חובה ,המתפלל אותה – יש לו להתפלל מתחילת הלילה עד שיעלה עמוד השחר. 

 

ד,א          חמישה דברים מעכבין את התפילה, אף על פי שהגיע זמנה: טהרת הידיים, וכיסוי הערווה, וטהרת מקום התפילה, ודברים החופזין אותו, וכוונת הלב.

ד,ב          טהרת הידיים כיצד: רוחץ ידיו במים עד הפרק, ואחר כך יתפלל.

ד,ח          טהרת מקום התפילה כיצד: ... כל מקום שאין קורין בו קרִיַת שמע, אין מתפללין בו.

ד,י           דברים החופזין אותו כיצד: שאם היה צריך לנקביו, לא יתפלל. וכל הצריך לנקביו והתפלל – תפילתו תועבה.

ד,טו         כוונת הלב כיצד: כל תפילה שאינה בכוונה – אינה תפילה; ואם התפלל בלא כוונה, חוזר ומתפלל בכוונה. מצא דעתו משובשת וליבו טרוד – אסור לו להתפלל עד שתתיישב דעתו. לפיכך הבא מן הדרך והוא עייף או מצר – אסור לו להתפלל עד שתתיישב דעתו. אמרו חכמים: שלושה ימים עד שינוח ותתקרר דעתו, ואחר כך יתפלל.

ד,טז         כיצד היא הכוונה – שיפנה ליבו מכל המחשבות, ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה; לפיכך צריך לישב מעט קודם התפילה כדי לכוון את ליבו, ואחר כך יתפלל בנחת ובתחנונים. ולא יעשה תפילתו כמי שהיה נושא משאוי, משליכו והולך לו; לפיכך צריך לישב מעט אחר התפילה, ואחר כך יפטר.  חסידים הראשונים היו שוהין שעה קודם התפילה, ושעה אחר התפילה, ומאריכין בתפילה שעה.

 

ה,א          שמונה דברים צריך המתפלל להיזהר בהן ולעשותן; ואם היה דחוק, או נאנס, או שעבר ולא עשה אותן – אינן מעכבין. ואלו הן: עמידה, ונוכח המקדש, ותיקון הגוף, ותיקון המלבוש, ותיקון המקום, והשווית הקול, והכריעה, וההשתחוויה.

ז,יב          ושיבחו חכמים למי שקורא זמירות מספר תהילים בכל יום ויום, והן מ"תהילה לדויד" (תהילים קמה) עד סוף הספר. וכבר נהגו העם לקרות פסוקים לפניהן ולאחריהן; ותיקנו חכמים ברכה לפני הזמירות והיא "ברוך שאמר", וברכה לאחריהן, והיא "ישתבח".  ואחר כך מברך על קרית שמע, וקורא קרית שמע.

 

ח,א          תפילת הציבור נשמעת תמיד; ואפילו היו בהן חטאים, אין הקדוש ברוך הוא מואס תפילתן של רבים. לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור, ולא יתפלל יחידי כל זמן שיכול להתפלל בציבור.

 

הבאת תינוקות לבית הכנסת

ראוי לזכור את דבריו של בעל "שני לוחות הברית" אשר מהדהדים בחלל האוויר מזה 400 שנה (הובאו ע"י הרב אליעזר מלמד, "פניני הלכה" כרך א', הלכות תפילה):

"שיחת הילדים בבית הכנסת איסור גדול. ובזמן הזה יש תינוקות באים לבית הכנסת בכדי להביא עונש למביאיהן, מפני שהם באים לחלל קדושת בית אלקינו ולשחוק בו כברחבות קריה. ... זה מצחק את זה וזה מכה את זה. זה מרנן וזה בוכה. זה מדבר וזה צועק. זה רץ אילך וזה רץ אילך... סוף דבר, מקול שטותם כוונת המתפללים נפסדת ונמצא שם שמיים מתחלל... והיותר רע, יגדלו הנערים על זה מנהג הרע והתכונה הזרה, וכל אשר יגדלו עוד יוסיפו סרה להבזות בעיניהם עניין בית הכנסת וקדושתו ולא יתנו כבוד לתורה, וכיוון שעבר אדם עבירה ושנה בה – הותרה לו, וגם כי יזקין ממנה לא יסור".

 

 

לג)  ציצית

 

א,א          ענף שעושין על כנף הבגד... – הוא הנקרא ציצית מפני שהוא דומה לציצית הראש... וזה הענף הוא הנקרא לבן.

א,ב          ולוקחין חוט צמר שנצבע כעין הרקיע, וכורכין אותו על הענף; וחוט זה הוא הנקרא תכלת.

א,ד          התכלת אינו מעכב את הלבן; והלבן אינו מעכב את התכלת. 

ב,א          תכלת האמורה בתורה בכל מקום, היא הצמר הצבוע כְפִתוּך [בלילה, מזיגה] שבכוחל; וזו היא דמות הרקיע, הנראית לעין בטוהרו של רקיע. והתכלת האמורה בציצית, צריך שתהא צביעתה צביעה ידועה, שעומדת ביופיה ולא תשתנה. וכל שלא נצבע באותה הצביעה פסול לציצית: אף על פי שהוא כעין הרקיע, כגון שצבעו באִיסָטִיס [פרח שמפיקים ממנו צבע כחול] או בשאר המשחירין – הרי זה פסול לציצית.

בדור הזה זכינו לקיים את מצוות התכלת אחרי הפסק של מעל אלף שנה. מחקר מדעי שהוחל ע"י הרב גרשון ליינר מראדזין וארך כמאה שנה הביא לצביעת ציצית לשם מצווה בשנת תשמ"ט ע"י הרב אליהו טבגר, ומאז החלה מצוות התכלת להתפשט בכל ישראל. זיהוי ארגמון קהה הקוצים כחילזון התכלת נעשה ע"י הרב יצחק הרצוג (לימים – הרב הראשי לישראל) בשנת 1913. יש לציין כי כנראה כל תכלת שהיא יציבה כימית – כשרה (ראה הל' ציצית ב,ה), כך שבדיעבד הרב גרשון ליינר – הוא שחידש את קיום מצוות התכלת, אעפ"י שטעה בזיהוי החילזון.

 

ג,א           כסות, שחייב אדם לעשות בה ציצית מן התורה – היא כסות שיש לה ארבע כנפיים או יתר על ארבע... ותהיה הכסות של צמר או של פשתים בלבד.

ג,ב           אבל טלית של שאר מינין... – אין חייבין במצוות ציצית אלא מדברי חכמים, כדי להיזהר במצות ציצית.

ג,יא         היאך חיוב מצות הציצית: כל אדם שהוא חייב לעשות מצווה זו, אם יתכסה בכסות הראויה לציצית – יטיל לה ציצית, ואחר כך יתכסה בה; ואם נתכסה בה בלא ציצית, הרי ביטל מצות עשה.

ג,יב          אף על פי שאין אדם מחויב לקנות טלית ולהתעטף בה כדי שיעשה בה ציצית, אין ראוי לאדם חסיד לפטור עצמו ממצווה זו; אלא לעולם ישתדל אדם להיות עטוף בכסות המחויבת בציצית כדי שיקיים מצווה זו. ובשעת התפילה צריך להיזהר ביותר; וגנאי גדול הוא לתלמיד חכמים שיתפלל והוא אינו עטוף בציצית.

 

 

לד)  תפילין ומזוזה

 

א,א          ארבע פרשיות שהן "קדש לי" (שמות יג,ב), ו"והיה כי יביאך יי" (שמות יג,יא) שבספר 'ואלה שמות', ו"שמע" (דברים ו,ד), ו"והיה, אם שמוע" (דברים יא,יג) – הן שנכתבות בפני עצמן, ומחפין אותן בעור, ונקראין תפילין; ומניחין אותן על הראש, וקושרין אותן על היד.

א,יג         ספר תורה תפילין ומזוזות שכתבן מין, ישרפו. כתבן גוי, או ישראל משומד, או מוסר, או עבד, או אישה, או קטן – הרי אלו פסולין ויגנזו:

ב,יד         הכותב תפילין בכתב ידו או שלקחן מן המומחה, או משאר אדם ובדקן והחזירן לעורן – לעולם אינו צריך לבודקן פעם אחרת, ואפילו אחר כמה שנים:  כל זמן שחיפוין שלם, הרי הן בחזקתן ואין חוששין להן, שמא נמחקה אות מתוכן או שניקבה. הילל הזקן היה אומר: אלו משל אבי אימא.

ד,א          היכן מניחין התפילין: של ראש מניחין אותן על הקודקוד, שהוא סוף השיער שכנגד הפנים, והוא המקום שמוחו של תינוק רופס בו; וצריך לכוון אותן באמצע, כדי שיהיו בין העיניים, ויהיה הקשר בגובה העורף, שהוא סוף הגולגולת.

ד,ב          ושל יד – קושר אותה על שמאלו על הקיבורת, והוא הבשר התפוח שבמרפק שבין פרק הכתף ובין פרק הזרוע: שנמצא כשהוא מדבק מרפקו לצלעיו, תהיה תפילה כנגד ליבו; ונמצא מקיים "והיו הדברים האלה... על לבבך" (דברים ו,ו).

ד,ג           מקום קשירת התפילין ומקום הנחתן, מפי השמועה למדום.

ד,י           זמן הנחת תפילין ביום, לא בלילה. וכן שבתות וימים טובים אינן זמן תפילין.

מכאן שראשי חודשים וחול המועד – כן זמן תפילין ויש להניחן, אעפ"י שבזמן הזה אין זה המנהג הרווח.

 

ד, יז         היה לבוש תפילין, והוצרך לבית הכיסא – לא יניח תפילין בחורין הסמוכין לרשות הרבים ויכנס, שמא יטלום עוברי דרכים. כיצד יעשה – ... חולץ תפיליו בריחוק ארבע אמות, וגוללן בבגדו כמין ספר תורה, ואוחזן בימינו כנגד ליבו; וייזהר כדי שלא תצא רצועה מתחת ידו טפח, ונכנס ועושה צרכיו.  וכשייצא, מרחיק ארבע אמות מבית הכיסא, ולובשן.

קל וחומר מותר כי –

 

ד,יט         ... מניחן בכלי, ואוחז הכלי בידו, ונכנס.

 

ד,כב        הנכנס למרחץ – מקום שבני אדם עומדין לבושין, מותר להניח תפילין; ומקום שבני אדם עומדין שם מקצתן ערומין ומקצתן לבושין, אינו חולץ תפיליו ואינו מניח שם תפילין לכתחילה; ומקום שבני אדם עומדין ערומין, חולץ תפיליו ואין צריך לומר שאינו מניח.

כג            לא יהלך אדם בבית הקברות ותפילין בראשו, ואפילו בתוך ארבע אמות של מת או של קבר...  ולא ילבוש אדם תפילין עד שיכסה ערוותו וילבוש בגדיו.  הנושא משאוי על ראשו – חולץ תפילין של ראש, עד שיסיר המשאוי.

כה           צריך אדם להשתדל להיותן [תפילין] עליו כל היום – שמצוותן כך היא.

 

ה,א          כיצד כותבין את המזוזה – כותב שתי הפרשיות "שמע" (דברים ו,ד) ו"והיה אם שמוע" (דברים יא,יג) על דף אחד ביריעה אחת; ועושה לה רווח מלמעלה ורווח מלמטה, כמו חצי ציפורן.

ה,ה          אלו שכותבין בה מבפנים שמות המלאכים, או שמות קדושים, או פסוק, או חותמות – הרי הן בכלל מי שאין לו חלק לעולם הבא: שאלו הטיפשים, לא די להן שביטלו המצווה; אלא שעושין מצווה גדולה שהיא ייחוד שמו של הקדוש ברוך הוא ואהבתו ועבודתו, כאילו הוא קמיע להניית עצמן כמו שעלה על ליבם הסכל שזה דבר המהנה בהבלי העולם.

בעקבות התפשטות הקבלה, חדר לכל בית בישראל המנהג לרשום שמות על המזוזה מבחוץ וכן על בית המזוזה. אולי אין בכך איסור, אך שומר נפשו ירחק מזה.

 

ו,יא          בית שיש לו פתחים הרבה, אף על פי שאינו רגיל לצאת ולבוא אלא בפתח אחד מהן – חייב לעשות מזוזה בכל פתח ופתח.

ו,י            בית הכיסא ובית המרחץ ובית הטבילה ובית הבורסקי וכיוצא בהן פטורין מן המזוזה, לפי שאינן עשויין לדירת כבוד.

 

 

לה) גניזה (הלכות יסודי תורה)

 

ו,א           כל המאבד שם מן השמות הקדושים הטהורים שנקרא בהם הקדוש ברוך הוא, לוקה מן התורה

ו,ב           ושבעה שמות הם :השם הנכתב יוד הא ואו הא והוא השם המפורש, או הנכתב אלף דלת נון יוד, ואל, ואלוה, ואלוהים, ואהיה, ושדי, וצבאות. כל המוחק אפילו אות אחת משבעה שמות אלו, לוקה.

ו,ה           שאר הכינוין שמשבחין בהן הקדוש ברוך הוא – כגון חנון ורחום, הגדול הגיבור והנורא, הנאמן קנא וחזק וכיוצא בהן – הרי הן כשאר דברי הקודש, ומותר למוחקן.

ו,ח           כתבי הקודש כולן, ופירושיהן וביאוריהן אסור לשרוף אותן או לאבדן ביד; והמאבד ביד, מכין אותו מכת מרדות. במה דברים אמורים, בכתבי הקודש שכתבו אותן ישראל בקדושה. אבל מין ישראל שכתב ספר תורה, שורפין אותו... כתבי הקודש שבלו או שכתבן גוי, יגנזו.

בזמננו זכינו בחסדי ה' לפריחת תעשיית הדפוס ולהופעתם לרוב של עלוני שבת, חומר לימודי ושאר הדברים שנדפסים לצורך שעה קלה בלבד. אם אין בהם השמות הקדושים, מותר להוליכם לאבדון (כולל מחזור).


לו)  ברכות

 

א,א          מצות עשה מן התורה לברך אחר אכילת מזון...  ואינו חייב מן התורה, אלא אם שבע.

א,ב          ומדברי סופרים, חייב אדם לברך על כל מאכל תחילה, ואחר כך יהנה ממנו. וכן אם הריח ריח טוב, יברך ואחר כך ייהנה ממנו. ואפילו נתכוון לאכול או לשתות כל שהוא, מברך ואחר כך יהנה; וכל הנהנה מן העולם בלא ברכה, מעל.  וכן מדברי סופרים, לברך אחר כל מה שיאכל וכל מה שישתה – והוא שישתה רביעית, והוא שיאכל כזית.

רביעית – מידת נפח כ-90 סמ"ק. כזית – נפח זית בינוני, כ-5 סמ"ק

 

א,ג           וכשם שמברכין על ההניה – כך מברכין על כל מצווה ומצווה, ואחר כך יעשה אותה. וברכות רבות תיקנו חכמים דרך שבח והודיה ודרך בקשה כדי לזכור את הבורא תמיד, אף על פי שלא נהנה ולא עשה מצווה.

א,ה          ... אין ראוי לשנותן [את הברכות], ולא להוסיף על אחת מהן ולא לגרוע ממנה.

א,ו           וכל הברכות כולן נאמרין בכל לשון: והוא שיאמר כעניין שתיקנו חכמים; ואם שינה את המטבע – הואיל והזכיר אזכרה ומלכות ועניין הברכה, אפילו בלשון חול, יצא.

א,ז           כל הברכות כולן, צריך שישמיע לאוזנו מה שהוא אומר; ואם לא השמיע לאוזנו, יצא – בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בליבו.

ו,א           כל האוכל הפת שמברכין עליה 'המוציא' – צריך נטילת ידיים תחילה וסוף...; ואף על פי שאין ידיו מלוכלכות ואינו יודע להן טומאה – לא יאכל עד שיטול שתי ידיו...

ו,יט          המאכיל לאחרים אינו צריך נטילת ידיים; והאוכל צריך נטילת ידיים, אף על פי שאינו נוגע במאכל אלא אחר הוא המאכילו.

ו,ב           כל הנוטל ידיו – בין לאכילה, בין לקרית שמע, בין לתפילה – מברך בתחילה: אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על נטילת ידיים;  שזו מצות חכמים היא שנצטווינו בתורה לשמוע מהן, שנאמר "על פי התורה אשר יורוך" (דברים יז,יא).

יראה לי כי כך ראוי לנהוג, אעפ"י שהמנהג המקובל כיום – לברך לאחר הנטילה.

       

יא,יח       כל דבר שהוא מנהג – אין מברכין עליו. וכן כל דבר שיסתפק לך אם טעון ברכה אם לאו, עושין אותו בלא ברכה. ולעולם יזהר אדם מברכה שאינה צריכה, וירבה בברכות הצריכות.

י,כט         לעולם יצעק אדם על העתיד לבוא ויבקש רחמים; ויתן הודיה על שעבר, ויודה וישבח כפי כוחו. וכל המרבה להודות את ה' ולשבחו תמיד, הרי זה משובח.

 

 

לז)  כשרות (הלכות מאכלות אסורות)

 

א,א          מצוות עשה הן הסימנין שמבדילין בהן בין בהמה וחיה ועוף ודג וחגב שמותר לאוכלן, ובין שאין מותר לאוכלן.

א,ב          סימני בהמה וחיה נתפרשו בתורה, והם שני סימנין: "מפרסת פרסה", ו"מעלת גרה" – עד שיהיו שניהם.

א,יד         סימני עוף טהור לא נתפרשו מן התורה; אלא מנה מינין טמאין בלבד, ושאר מיני העוף מותרין. והמינין האסורין – ארבעה ועשרים מין.

א,טו        ועוף טהור נאכל במסורת, והוא שיהיה דבר פשוט באותו מקום שזה עוף טהור.

א,טז        כל עוף שהוא דורס ואוכל, בידוע שהוא ... טמא.

א,כא       מיני חגבים שהתירה תורה – שמונה. מי שהוא בקי בהן ובשמותיהן, אוכל.

יהודי תימן שמרו על מסורת זיהוי חגבים מותרים הלכה למעשה עד ימינו.

 

א,כד        ובדגים שני סימנין: סנפיר וקשקשת. וכל שיש לו קשקשת, יש לו סנפיר.

ב,ד          האוכל מבשר האדם ... – אסור הוא בעשה.

ויותר ממה שהוא אסור ב-"עשה", הוא אסור מפני חילול השם. פלפול כגון שבנסיבות סכנת מוות מרעב יש להעדיף בשר אדם מפני בשר חזיר, כיוון שבשר חזיר אסור ב-"לאו" ובשר אדם רק ב-"עשה" – מזעזע.

 

ב,ו           חגב טמא, הרי הוא בכלל שרץ העוף; והאוכל כזית משרץ העוף לוקה...  ואיזה הוא שרץ העוף, כגון זבוב ויתוש ודבורה וצרעה וכיוצא בהן.

ב,ז           האוכל כזית משרץ הארץ לוקה... ואיזה הוא שרץ הארץ – כגון חולד וצב ונחשים ועקרבים וחיפושית ונדל וכיוצא בהן. 

ג,א           כל מאכל היוצא ממין מן המינין האסורין שלוקין על אכילתן – הרי אותו המאכל אסור באכילה מן התורה, כגון חלב בהמה וחיה הטמאים, וביצי עוף ודג הטמאים.

ג,ב           דבש דבורים ודבש צרעים – מותר, מפני שאינו מתמצית גופן.

ג,ג            ... חלב האדם מותר...

ג,י            חלב בהמה טמאה אינו נקפה ועומד כחלב הטהורה; ואם נתערב חלב טהורה בחלב טמאה – כשתעמיד אותו, יעמוד חלב הטהורה ויצא חלב הטמאה עם הקוס של גבינה [מי גבינה]. ומפני זה יתן הדין שכל חלב הנמצא ביד גוי אסור? – שמא עירב בו חלב בהמה טמאה. וגבינת הגויים מותרת, שאין חלב בהמה טמאה מתגבן. אבל בימי חכמי משנה גזרו על גבינת הגויים ואסרוה מפני שמעמידין אותה בעור הקיבה של שחיטתן, שהיא נבילה.

כיום במדינות מפותחות אף חלב גויים ("חלב נוכרי") מותר, כי אין חשש שיערבו חלב ממין אחר.

 

ד,ט          ... התורה אסרה המתה, והיא הנבילה;

ד,א          וכל שלא נשחטה כראוי, הרי זו מתה.

ד,ט          ואסרה הנוטה למות מחמת מכותיה. ואף על פי שעדיין לא מתה, והיא הטריפה. בין שהיה הגורם בידי בשר ודם בין שהיה בידי שמיים.

ד,יא         החותך בשר מן החי , הרי אותו הבשר – טריפה.

ו,א           האוכל כזית מן הדם במזיד, חייב... ודבר מפורש בתורה שאינו חייב אלא על דם בהמה חיה ועוף בלבד.

ו,י            אין הבשר יוצא מידי דמו אלא אם כן מולחו יפה יפה, ומדיחו יפה יפה.  כיצד עושה: מדיח הבשר תחילה, ואחר כך מולחו יפה יפה, ומניחו במלחו כדי הילוך מיל; ואחר כך מדיחו יפה יפה, עד שייצאו המים זכים; ומשליכו מיד לתוך מים רותחין אבל לא לפושרין, כדי שיתלבן מיד ולא ייצא דם.

ו,כא         קערה שמלח בה בשר, אפילו הייתה שוועה [מצופה] באבר [עופרת] – אסור לאכול בה רותח לעולם, שכבר נבלע הדם בחרסיה.

     

ט,א          בשר בחלב אסור לבשלו ואסור לאוכלו מן התורה, ואסור בהניה; וקוברין אותו.

ט,ב          אין אסור מן התורה אלא בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה.

ט,ג           אבל בשר בהמה טהורה שבישלו בחלב בהמה טמאה, או בשר בהמה טמאה שבישלו בחלב בהמה טהורה – מותר לבשל ומותר בהניה; ואין חייבין על אכילתו משום בשר בחלב. וכן בשר חיה.

ט,ד          ועוף, בין בחלב בהמה בין בחלב חיה אינו אסור באכילה מן התורה; לפיכך מותר לבשלו, ומותר בהניה. ואסור באכילה מדברי סופרים ... אסרו כל בשר בחלב.

ט,יא        ... קדירה שבישל בה בשר, לא יבשל בה חלב; ואם בישל – בנותן טעם.

ט,ח          ... כיצד: אם ...יש בה טעם בשר, אסורה; ואם לאו, מותרת.

ט,יח        מותר לצרור בשר וגבינה במטפחת אחת והוא שלא ייגעו זה בזה; ואם נגעו – מדיח הבשר ומדיח הגבינה, ואוכל.

ט,כא       אסור להעלות העוף עם הגבינה על השולחן שהוא אוכל עליו – גזירה משום הרגל עבירה, שמא יאכל זה עם זה: אף על פי שהעוף בחלב אסור מדברי סופרים.

ט,כה       מי שאכל גבינה או חלב תחילה – מותר לאכול אחריו בשר מיד, וצריך שידיח ידיו ויקנח פיו בין הגבינה ובין הבשר. ובמה יקנח פיו בפת או בפירות, שלועסן ובולען או פולטן.

ט,כז         מי שאכל בשר בתחילה בין בשר בהמה בין בשר עוף, לא יאכל אחריו חלב עד שישהה ביניהן כדי שיעור סעודה אחרת, והוא כמו שש שעות.

למעשה, בקהילות רבות נוהגים לשהות זמן מועט יותר: שלש שעות ואף שעה אחת בלבד בדומה למנהג העתיק. ויראה לי כי אין טעם להחמיר.

 

י,א           כל איסורין שאמרנו, הן במיני נפש חיה; ויש איסורין אחרים של תורה בזרע הארץ – והן החדש, וכלאי הכרם, והעורלה, והטבל.

י,ב           החדש כיצד: כל אחד מחמשת מיני תבואה בלבד אסור לאכול מהחדש שלו עד... [שיקרב קרבן עומר או עד]  יום שבעה עשר בניסן.

י,ז            כלאי הכרם כיצד: מין ממיני תבואה או מיני ירקות שנזרעו עם הגפן –בין שזרע ישראל בין שזרע גוי, בין שעלו מאליהן בין שנטע הגפן בתוך הירק –שניהן אסורין באכילה ובהניה.

י,ט           העורלה כיצד: כל הנוטע אילן מאכל, כל פירות שעושה אותו אילן שלוש שנים משנזרע – הרי הן אסורין באכילה ובהניה.

י,כ           הטבל כיצד: כל אוכל שהוא חייב להפריש ממנו תרומה ומעשרות – קודם שיפריש ממנו, נקרא טבל; ואסור לאכול ממנו.

יא,ב         יין הגויים ... אסור בהניה כיין שנתנסך; ודבר זה מגזירת סופרים הוא.

 

יא,כב      בזמן שהייתה ארץ ישראל כולה לישראל היו לוקחין היין מכל אדם מישראל ואין חוששין לו; ובחוצה לארץ לא היו לוקחין היין מכל אדם מישראל אלא מאדם שהוחזק בכשרות. ובזמן הזה אין לוקחין יין בכל מקום אלא מאדם שהוחזק בכשרות; וכן הבשר והגבינה וחתיכת דג שאין בה סימן.

ח,ח          טבח הנאמן למכור בשר, ונמצא בשר נבילה או בשר טריפה – מחזיר את הדמים לבעלים; ומשמתין אותו, ומעבירין אותו. ואין לו תקנה לעולם ליקח ממנו בשר עד שילך למקום שאין מכירין אותו, ויחזיר אבידה בדבר חשוב, או ישחוט לעצמו ויוציא טריפה לעצמו בממון חשוב: שוודאי עשה תשובה, בלא הערמה.

 

טו,א        דבר אסור שנתערב בדבר מותר: מין בשאינו מינו – בנותן טעם; ומין במינו שאי אפשר לעמוד על טעמו – יבטל ברוב.

טו,ד         אפילו חתיכת נבילה שנתערבה בשתי חתיכות של שחוטה, הכול מותר מן התורה. אבל מדברי סופרים, הכול אסור עד שיאבד דבר האסור מעוצם מיעוטו (טו,ה) ששיעורו בשישים, ולא יהיה דבר חשוב שעינו עומדת.

טו,כ         הריח אינו אוסר, ואין אוסר אלא עצמו של איסור.

גם חשש איסור לא אוסר, למשל חרקים ותולעים אשר מפעם לפעם נמצאים בפירות וירקות.

 

יז,ב          הלוקח כלי תשמיש סעודה מן הגויים מכלי מתכות וכלי זכוכית: דברים שלא נשתמש בהן [גוי] כל עיקר – מטבילן במי מקווה, ואחר כך יהיו מותרין לאכול בהן ולשתות. ודברים שנשתמש בהן על ידי צונן, כגון כוסות וצלוחיות וקיתונות – מדיחן ומטבילן והן מותרין. ודברים שנשתמש בהן על ידי חמין, כגון יורות וקומקמוסין ומחמי חמין – מגעילן ומטבילן, והן מותרין. ודברים שנשתמש בהן על ידי האוּר, כגון שפודין ואסכלאות – מלבנן באוּר עד שתינשר קליפתן ומטבילן, והן מותרין.

 יז,ה         טבילה זו שמטבילין כלי הסעודה הנלקחין מן הגויים ואחר כך יותרו לאכילה ושתייה – אינה לעניין טומאה וטהרה, אלא מדברי סופרים.

 

יז,י           לא ישתה אדם במסיבה של גויים, ואף על פי שהוא יין מבושל שאינו נאסר או שהיה השותה מכליו לבדו; ואם היה רוב המסיבה ישראל – מותר.

 

יז,כו         אסרו חכמים מאכלות ומשקין שנפש רוב בני אדם קהה מהן, וכן אסרו לאכול ולשתות בכלים הצואים שנפשו של אדם מתאוננה מהן, וכן לאכול בידיים מזוהמות, ועל גבי כלים מלוכלכים: שכל דברים אלו בכלל "אל תשקצו את נפשותיכם" (ויקרא יא,מג).

יז,כז         וכן אסור לאדם שישהה את נקביו כלל, בין גדולים בין קטנים; וכל המשהה נקביו הרי זה בכלל משקץ נפשו, יתר על חולאים רעים שיביא על עצמו ויתחייב בנפשו.

 

 

לח) חמץ ומצה

 

א,א          כל האוכל כזית חמץ בפסח מתחילת ליל חמישה עשר עד סוף יום אחד ועשרים בניסן במזיד – חייב כרת. בשוגג – חייב קרבן חטאת קבועה: אחד האוכל, ואחד הממחה ושותה.

א,ב          החמץ בפסח אסור בהניה... והמניח חמץ ברשותו בפסח – אף על פי שלא אכלו, עובר בשני לאוין... ואיסור החמץ ואיסור השאור שבו מחמצין – אחד הוא.

א,ד          חמץ שעבר עליו הפסח, אסור בהניה לעולם; ודבר זה קנס מדברי סופרים...

א,ה          חמץ שנתערב בדבר אחר בפסח, בין במינו בין שלא במינו הרי זה אוסר בכל שהוא [מדברי סופרים]... אבל התערובת מותרת באכילה לאחר הפסח.

כל שהוא אך ממש – כגון גרעין חיטה שנתבשל בסיר של תבשיל, אך לא בקבוק בירה בכנרת וכדומה.

 

ב,א          מצות עשה מן התורה להשבית החמץ קודם זמן איסור אכילתו...

ב,ב          ומה היא השבתה זו האמורה בתורה – הוא שיבטל החמץ מליבו ויחשוב אותו כעפר, וישים בליבו שאין ברשותו חמץ כלל, ושכל חמץ שברשותו, הרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל.

ב,ג           ומדברי סופרים לחפש אחר החמץ במחבואות ובחורים, ולבדוק ולהוציאו מכל גבולו. וכן מדברי סופרים שבודקין ומשביתין החמץ בלילה, מתחילת ליל ארבעה עשר לאור הנר, מפני שבלילה כל העם מצויין בבתיהן, ואור הנר יפה לבדיקה.

ד,ח          ... דבר שיש בו תערובת חמץ ואינו ראוי לאכילה – הרי זה מותר לקיימו בפסח.

ד,י           ... הפת עצמה שעיפשה ונפסלה מלאכול הכלב... – אינו צריך לבער.

ה,א          אין אסור משום חמץ בפסח, אלא חמשת מיני הדגן בלבד – והם שני מיני החיטים, שהן החיטה והכוסמת, ושלושת מיני השעורים, שהן השעורה ושיבולת שועל והשיפון. אבל הקטניות, כגון אורז ודוחן ופולים ועדשים וכיוצא בהן – אין בהן משום חמץ.

בקהילות אשכנז היה נהוג שלא לאכול קטניות בפסח, אך בארץ ישראל מנהג זה בטל. אין מנהג אבות המוזכר במקורות אלא מנהג מקום, וכל העולה לארץ ישראל נפטר ממנהגי גלויותיו (וגם ממנהגי גלויות אבותיו).

 

ה,יג         כל זמן שאדם עוסק בבצק, אפילו כל היום כולו – אינו בא לידי חימוץ.  ואם הגביה ידו והניחו, ושהה הבצק עד שהגיע להשמיע הקול בזמן שאדם מכה בידו עליו – כבר החמיץ, וישרף מיד. ואם אין קולו נשמע: אם שהה כדי שיהלך אדם מיל – כבר החמיץ, וישרף מיד.

ה,יד         היו שתי עיסות שהגביהו היד מהן בעת אחת, ונשתהו, והאחת מהן יש לה קול, והאחרת אין לה קול – שתיהן ישרפו, והרי הן חמץ גמור.

ה,כא       כל כלי חרס שנשתמש בהן חמץ בצונן, מותר להשתמש בהן מצה בצונן.

ה,כג        כלי מתכות וכלי אבנים שנשתמש בהן חמץ ברותחין בכלי ראשון, כגון קדירות ואילפסין – נותן אותן לתוך כלי גדול וממלא עליהן מים ומרתיחן בתוכו; ואחר כך שוטף אותן ומשתמש בהן במצה. וכן הסכינין, מרתיח את הלהב ואת הניצב בכלי ראשון; ואחר כך משתמש בהן במצה.

ה,כד        כלי מתכות ואבנים וכלי עצים שנשתמש בהן חמץ בכלי שני, כגון קערות וכוסות – נותן אותן לתוך כלי גדול, ונותן עליהן מים רותחין, ומניחן בתוכו עד שיפלוטו; ואחר כך שוטפן, ומשתמש בהן במצה.

ה,כה       כל כלי חרס שנשתמש בהן חמץ בחמין – בין בכלי ראשון כגון קדרות, בין בכלי שני כגון קערות, בין שהיו משוחין ושוועין באבר שעושין אותן כעין זכוכית, בין שהיו חרס כמה שהן – אין משתמשין בהן במצה, אלא מניחן לאחר הפסח ומבשל בהן.

 

 

  לט)  דברים אסורים משום עבודה זרה (הלכות ע"ז וחוקות הגויים)

 

יא,ד         אין מנחשין כגויים, שנאמר "לא תנחשו" (ויקרא יט,כו). כיצד הוא הניחוש – כגון אלו שאומרים: הואיל ונפלה פיתי מפי, או נפל מקלי מידי, איני הולך למקום פלוני היום, שאם אלך אין חפציי נעשים...  וכל כיוצא בדברים האלו, הכול אסור...

יא,ו          אי זה הוא קוסם – זה העושה מעשה משאר המעשיות... עד שיאמר דברים שעתידין להיות, ויאמר דבר פלוני עתיד להיות, או אינו הווה; או שיאמר שראוי לעשות כך, והיזהרו מכך.

יא,ח        אסור לקסום ולשאול לקוסם.

יא,ט        אי זה הוא מעונן – אלו נותני העיתים, שאומרים באצטגנינות שלהן: יום פלוני רע, ויום פלוני טוב, יום פלוני ראוי לעשות בו מלאכה פלונית...

יא,י          אסור לעונן, אף על פי שלא עשה מעשה... וכל העושה מעשה מפני האצטגנינות, ... הרי זה לוקה, שנאמר "ולא תעוננו" (ויקרא יט,כו).

יא,טו       הלוחש על המכה וקורא פסוק מן התורה, וכן הקורא על התינוק שלא יבעת, והמניח ספר תורה או תפילין על הקטן בשביל שישן – לא די להם שהם בכלל מנחשים וחוברים, אלא שהם בכלל הכופרים בתורה: שהן עושין דברי תורה רפאות גוף, ואינן אלא רפאות נפשות.

יא,טז       אבל הבריא שקרא פסוקין או מזמור מתהילים כדי שתגן עליו זכות קריאתן וינצל מצרות ונזקים – הרי זה מותר.

יא,יז        ...  כל העושה מעשה כדי שיבוא המת  ויודיעו – לוקה.

 

יא,כ         ודברים אלו כולן, דברי שקר וכזב הן; והן שהטעו בהן עובדי עבודה זרה הקדמונים לגויי הארצות, כדי שיינהו אחריהן. ואין ראוי לישראל, שהם חכמים מחוכמים, להימשך בהבלים האלו ולא להעלות על הלב שיש בהן תעלה.

עם כל ההישגים המדהימים שזיכנו הקב"ה להשיג את בריאתו, אין להתכחש כי יש דברים שאיננו מבינים, כגון היפנוזה. דוגמה נוספת – הליכה על גבי גחלים – תופעה בלתי מוסברת אך אמיתית (לפי עדות אמינה של יהודי כשר אחד, אשר בזמנו עסק באופן מקצועי בהדרכת הליכה שכזאת, משך ההדרכה – כשעתיים, אחוז ההצלחה – מעל 99%, המחיר – $50). ועוד דוגמה מובהקת: בשנות ה-1970 בברה"מ מחשבים היו מפסיקים לעבוד כאשר הייתה מתקרבת אליהם בחורה יפה – תעלומה זו פוענחה אחרי מאמצים רבים אעפ"י שהסיבה התבררה בדיעבד כפשוטה מאוד. יראה לי כי קו פרשת המים בין האסור לבין המותר – זהו ייחוס רשות עצמאית (חופש בחירה) לכוח שמשתמשים בו. אם כן (פונים אל הכוח כאל רשות נפרדת) – זה כישוף, ואסור. אם לאו – זה טכניקה, ומותר. העובדה כי מטבע העניין יש הרבה רמאים בתחום הבלתי-מוסבר – חשובה, אך לענ"ד משנית בלבד.

 

יא,כא      אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת, יידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה תורה – אינם דברי חכמה אלא תוהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת, ונטשו כל דרכי האמת בגללן. ומפני זה אמרה תורה, כשהזהירה על כל אלו ההבלים, "תמים תהיה עם יי אלוהיך".

 

יא,א        אין הולכין בחוקות הגויים ולא מידמין להם – לא במלבוש ולא בשיער וכיוצא בהן.

יב,א         אין מגלחין פאתי הראש כמו שהיו עושים עובדי עבודה זרה וכומריהן ,שנאמר "לא תקיפו פאת ראשכם".

יב,ז          ... אסרה תורה להשחית הזקן. ואינו חייב עד שיגלחנו בתער. לפיכך אם גילח זקנו במספריים, פטור.

יב,י          לא תעדה אישה עדי האיש, כגון שתשים בראשה מצנפת או כובע, או תלבוש שריון וכיוצא בו, או שתגלח ראשה כאיש; ולא יעדה איש עדי אישה, כגון שילבוש בגדי צבעונין וחלי זהב במקום שאין לובשין אותן הכלים ואין משימין אותו החלי, אלא הנשים: הכול כמנהג המדינה.

יב,יג        "כתובת קעקע" (ויקרא יט,כח) האמורה בתורה, הוא שישרוט על בשרו וימלא מקום השריטה כוחל או דיו או שאר צבעונין הרושמין; וזה הוא מנהג הגויים הרושמין עצמן לעבודה זרה שלהן, כלומר שהוא עבד מכור לה ומורשם לעבודתה. ומעת שירשום באחד מדברים הרושמין אחר שישרוט באי זה מקום מן הגוף, בין איש בין אישה – לוקה.

 

 

מ) שבת

 

א,א          שביתה בשביעי ממלאכה מצות עשה.

ה,ד          משתשקע החמה עד שייראו שלושה כוכבים בינוניים, הוא הזמן הנקרא בין השמשות בכל מקום; והוא ספק מן היום ספק מן הלילה, ודנין בו להחמיר בכל מקום. 

א,ב          כל מקום שנאמר בהלכות שבת שהעושה דבר זה "חייב" – הרי זה חייב כרת, ואם היו שם עדים והתראה – חייב סקילה; ואם היה שוגג, חייב חטאת.

א,ג           וכל מקום שנאמר שהעושה דבר זה "פטור" – הרי זה פטור מן הכרת ומן הסקילה, ומן הקרבן; אבל אסור לעשות אותו דבר בשבת: ואיסורו מדברי סופרים, הרחקה מן המלאכה; והעושה אותו בזדון, מכין אותו מכת מרדות. וכן כל מקום שנאמר: "אין עושין" כך וכך, או "אסור לעשות" כך וכך בשבת – העושה אותו דבר בזדון, מכין אותו מכת מרדות.

א,ד          וכל מקום שנאמר: "מותר לעשות" כך וכך, הרי זה מותר לכתחילה. וכן כל מקום שנאמר: "אינו חייב כלום", או "פטור מכלום" – אין מכין אותו כלל.

א,ה          דברים המותרים לעשותן בשבת, ובשעת עשייתן אפשר שתיעשה בגללן מלאכה ואפשר שלא תיעשה – אם לא נתכוון לאותה מלאכה, הרי זה מותר.  כיצד: גורר אדם מיטה וכיסא ומגדל [ארון] וכיוצא בהן בשבת, ובלבד שלא יתכוון לחפור חריץ בקרקע בשעת גרירתן; ולפיכך אם חפרו הקרקע, אינו חושש בכך לפי שלא נתכוון. וכן מהלך אדם על גבי עשבים בשבת, ובלבד שלא יתכוון לעקור אותן; לפיכך אם נעקרו, אינו חושש.  ורוחץ ידיו מעפר הפירות וכיוצא בו, ובלבד שלא יתכוון להשיר השיער; לפיכך אם נשר, אינו חושש. פרצה דחוקה – מותר להיכנס לה בשבת, אף על פי שמשיר צרורות. וכן כל דבר שאינו מתכוון כגון זה.

א,ו           עשה מעשה, ונעשת בגללו מלאכה שודאי תיעשה בשביל אותו מעשה – אף על פי שלא נתכוון לה, חייב: שהדבר ידוע שאי אפשר שלא תיעשה אותה מלאכה.  כיצד: הרי שצרך לראש עוף לשחק בו לקטן, וחתך ראשו בשבת... וכן כל כיוצא בזה.

א,יז          כל המקלקלין – פטורין... אף על פי שעשה מלאכה, הואיל וכוונתו לקלקל – פטור.

 

ב,א          דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות כשאר כל המצוות; לפיכך חולה שיש בו סכנה – עושין לו כל צרכיו בשבת על פי רופא אומן של אותו מקום. ספק שהוא צריך לחלל עליו את השבת ספק שאינו צריך, וכן אם אמר רופא לחלל עליו את השבת ורופא אחר אומר אינו צריך – מחללין עליו את השבת: שספק נפשות דוחה את השבת.

ב,ב          כללו של דבר: שבת לגבי חולה שיש בו סכנה הרי היא כחול לכל הדברים שהוא צריך להן.

ב,ג           כשעושים דברים אלו, אין עושין אותן לא על ידי גויים, ולא על ידי קטנים, ולא על ידי עבדים, ולא על ידי נשים – כדי שלא תהא שבת קלה בעיניהם; אלא על ידי גדולי ישראל וחכמיהם. ואין מורין לנשים לעשות דברים אלו. ואסור להתמהמה בחילול שבת לחולה שיש בו סכנה.

ב,י           חולה שאין בו סכנה ... אם היו צרכיו, אין בהן מלאכה – עושין אותן ... ישראל.

ב,טז         מפקחין פיקוח נפש בשבת ואין צריך ליטול רשות מבית דין; והמקדים להציל הנפש, הרי זה משובח. כיצד: ראה תינוק שנפל לים פורס מצודה ומעלהו, ואף על פי שהוא צד הדגים עימו. שמע שטבע תינוק בים, ופרס מצודה להעלותו, והעלה דגים בלבד – פטור מכלום. נתכוון להעלות דגים והעלה דגים ותינוק – פטור, אפילו לא שמע שטבע: הואיל והעלה תינוק עם הדגים, פטור.

ב,יח         מי שנפלה עליו מפולת, ספק הוא שם ספק אינו שם – מפקחין עליו; מצאוהו חי אף על פי שנתרוצץ ואי אפשר שיבריא – מפקחין עליו ומוציאין אותו לחיי אותה שעה.

ב,כג         גויים שצרו על עיירות ישראל – אם באו על עסקי ממון, אין מחללין עליהן את השבת ואין עושין עימהן מלחמה; ובעיר הסמוכה לספר אפילו לא באו אלא על עסקי תבן וקש, יוצאין עליהן בכלי זין ומחללין עליהן את השבת. ובכל מקום, אם באו על עסקי נפשות או שערכו מלחמה או שצרו סתם – יוצאין עליהן בכלי זין ומחללין עליהן את השבת. ומצווה על כל ישראל שיכולין לבוא, לצאת ולעזור לאחיהם שבמצור ולהצילם מיד הגויים בשבת; ואסור להן להתמהמה למוצאי שבת. וכשיצילו את אחיהן, מותר להן לחזור בכלי זין שלהן למקומם בשבת, כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא.

 

ה,א          הדלקת נר בשבת אינה רשות ... אלא חובה.  ואחד אנשים ואחד נשים, חייבין להיות בבתיהן נר דלוק בשבת. אפילו אין לו מה יאכל – שואל על הפתחים, ולוקח שמן ומדליק את הנר.

ה,ב          מותר להשתמש לנר השבת.

 

ג,א           מותר להתחיל במלאכה מערב שבת, אף על פי שהיא נגמרת מאליה בשבת.

מכאן ההיתר להשתמש בשעון שבת להדליק אור, לחמם ולעשות מלאכות אחרות.

 

ו,א           אסור לומר לגוי לעשות לנו מלאכה בשבת אף על פי שאינו מצווה על השבת.

ו,ב           גוי שעשה מלאכה מעצמו בשבת – אם בשביל ישראל עשה אותה, אסור ליהנות באותה מלאכה עד מוצאי שבת...

ז,א           מלאכות שחייבין עליהן סקילה וכרת במזיד, או קרבן חטאת בשגגה – מהן אבות, ומהן תולדות; ומניין כל אבות מלאכות ארבעים חסר אחת.  ואלו הן: החרישה, והזריעה, והקצירה, והעימור, והדישה, והזרייה, והברירה, והטחינה, וההרקדה, והלישה, והאפייה, והגזיזה, והליבון, והניפוץ, והצביעה, והטווייה, ועשיית הנירין, והנסכת המסכה, והאריגה, והבציעה, והקשירה, וההתרה, והתפירה, והקריעה, והבניין, והסתירה, וההכיה בפטיש, והצידה, והשחיטה, וההפשטה, וההעבדה, ומחיקת העור, וחיתוכו, והכתיבה, והמחיקה, והשרטוט, וההבערה, והכיבוי, וההוצאה מרשות לרשות.

ז,ב           כל אלו המלאכות וכל שהוא מעניינן, הן הנקראין אבות מלאכות. כיצד הוא עניינן: אחד החורש, או החופר, או העושה חריץ – הרי זה אב מלאכה: שכל אחת ואחת מהן חפירה בקרקע, ועניין אחד הוא.

ז,ג            וכן אחד הזורע זרעים, או הנוטע אילנות, או המבריך אילנות, או המרכיב, או הזומר – כל אלו אב אחד הן מאבות מלאכות, ועניין אחד הוא: שכל אחת מהן לצמח דבר הוא מתכוון.

ז,ד           וכן אחד הקוצר תבואה או קטנית, או הבוצר ענבים, או הגודר תמרים, או המוסק זיתים, או האורה תאנים כל אלו אב מלאכה אחת הן: שכל אחת מהן לעקור דבר מגידוליו מתכוון.  ועל דרך זו, שאר האבות.

ז,ה           התולדה היא המלאכה הדומה לאב מאלו האבות. כיצד: המחתך את הירק מעט מעט לבשלו – הרי זה חייב, שזו המלאכה תולדת טחינה: שהטוחן לוקח גוף אחד ומחלקו לגופים הרבה; וכל העושה דבר הדומה לזה, הרי זה תולדת טוחן. וכן הלוקח לשון של מתכת, ושף אותו כדי ליקח מעפרו כדרך שעושים צורפי הזהב – הרי זה תולדת טחינה.

ז,ז            אחד העושה אב מאבות מלאכות או תולדה מן התולדות במזיד, חייב כרת.

ט,א          האופה כגרוגרת – חייב. אחד האופה את הפת, או המבשל את המאכל או את הסממנין, או המחמם את המים – הכול עניין אחד הוא. 

ט,ו           המתיך אחד ממיני מתכות כל שהוא, או המחמם את המתכת עד שתיעשה גחלת הרי זה תולדת מבשל...  כללו של דבר: בין שריפה [עשה רפוי] גוף קשה באש, או שהקשה גוף רך – הרי זה חייב משום מבשל.

ט,יא        והמכבס בגדים הרי הוא תולדת המלבן, וחייב. והסוחט את הבגד עד שיוציא המים שבו – הרי זה מכבסו, וחייב.

י,א           הקושר קשר של קיימה, והוא מעשה אומן – חייב... וקשר שאינו של קיימה ואינו מעשה אומן – מותר לקושרו לכתחילה.

יא,א        השוחט, חייב. ולא שוחט בלבד, אלא כל הנוטל נשמה לאחד מכל מיני חיה ובהמה ועוף ודג ושרץ בין בשחיטה, בין בנחירה או בהכיה – חייב.

יא,ט        הכותב שתי אותיות, חייב. והמוחק כתב על מנת לכתוב במקום המחק שתי אותייות, חייב.

י,טז          המכה בפטיש הכיה אחת, חייב. וכל העושה דבר שהוא גמר מלאכה (י,יח  כדרך שהאומנין עושין) – הרי זה תולדת מכה בפטיש, וחייב. (כג,ד) המתקן כלי באיזה דבר שיתקן – חייב.

 

חשמל בשבת

החשמל הינו אמצעי בלבד ולכן אין לאוסרו. יחד עם זאת ברור כי רוב רובם של שימושי החשמל כיום אסורים בשבת. למשל, המדליק תנור חייב כמבעיר, המפעיל מכונת כביסה חייב כמכבס וכו'. השמעת מוזיקה והגברת קול אסורים משום נגינה בכלי שיר (ראה כג,ד להלן) ואפילו ע"י שעון שבת, וכמו כן צפייה בסרט, שימוש בטלפון ובמחשב – כי כל אלו הורסים את רוחה של השבת. בעניין אור חשמלי יראה לי כי מותר לכבותו אך אסור להדליקו (גם אור קר).

בו בזמן אין לאסור פעולות מותרות אף אם נעשות באמצעות החשמל, כגון פתיחת דלתות או הפעלת מאוורר או מזגן. יראה לי כי גם ספר אלקטרוני אין לאסור, ובלבד שישמש כספר ותו לא: שלא תהיינה אנימציות, תבוטל אפשרות חיפוש (למעט דפדוף פשוט או סימניות), והמכשיר ינותק מרשת האינטרנט. כמו כן יראה לי כי יש להתיר רכב חשמלי (כסא גלגלים ממונע וגם "קלנועית") למוגבלי תנועה, ובלבד שתוגבל המהירות (עד 3-4 קמ"ש) והמרחק הכולל (עד כ-10 ק"מ במשך כל השבת) שלא יהיה מוגבל תנועה עדיף על הבריא.

 

יב,ח         ההוצאה מרשות לרשות – מלאכה מאבות מלאכות היא... וכן למדו מפי השמועה, שהמעביר ברשות הרבים מתחילת ארבע לסוף ארבע [אמות] – הרי הוא כמוציא מרשות לרשות, וחייב.

יב,ט         אין המוציא מרשות לרשות חייב עד שיוציא כשיעור המועיל מרשות היחיד לרשות הרבים, או מרשות הרבים לרשות היחיד...

יד,א         איזו היא רשות הרבים – מדברות ויערים ושדות ודרכים... ואי זו היא רשות היחיד – תל שגבוה עשרה טפחים ורחב ארבעה טפחים על ארבעה טפחים או יתר על כן; וכן חריץ שהוא עמוק עשרה ורחב ארבעה על ארבעה או יתר על כן; וכן מקום שהוא מוקף ארבע מחיצות, גובהן עשרה וביניהן ארבעה על ארבעה או יתר על כן אפילו יש בו כמה מילין...; כולן, רשות היחיד גמורה הן.

יד,ב         אפילו כלים כגון ספינה או מגדל של עץ וכוורת וכיוצא בהן, אם יש בהן ארבעה על ארבעה [אמות] בגובה עשרה [טפחים] או יתר על זה – הרי הן רשות היחיד גמורה.

 

 

כא,א       דברים הרבה הן, שאסרו חכמים משום שבות. מהן דברים אסרום מפני שהן דומים למלאכות. ומהן דברים אסרום, גזירה שמא יבוא מהן איסור סקילה.

מקובל כי הטעם שפרסמו החכמים – לאו דווקא הטעם המכריע. על כל פנים גזירות שעמדו במבחן הזמן – אין למהר לבטלן אף אם נראה כי בטל הטעם. במקרים רבים רואים אנו בזמן הזה טעם אחר לאותה גזירה –  למשל איסור כלי שיר (כג,ד להלן).

 

כא,ט       אין רוכבין על גבי בהמה בשבת, גזירה שמא יחתוך זמורה להנהיגה.

כא,יב      מפרק חייב משום דש, והסוחט זיתים וענבים חייב משום מפרק; לפיכך אסור לסחוט תותים ורימונים, הואיל ומקצת בני אדם סוחטים אותם כזיתים וענבים שמא יבוא לסחוט זיתים וענבים.  אבל שאר פירות, כגון פרישין ותפוחים ועזרורין מותר לסוחטן בשבת, מפני שאינן בני סחיטה.

כא,כ        אסור לבריא להתרפאות בשבת, גזירה שמא ישחוק סממנין.

כב,ב        מפני מה אסרו חכמים להיכנס למרחץ בשבת? מפני הבלנין שהיו מחימין חמין בשבת ואומרין: מערב שבת הוחמו.

כב,כג      הצובע – מאבות מלאכות; לפיכך אסור לאישה להעביר סרק על פניה מפני שהיא כצובעת.

כב,כז       העושה אוהל קבוע, חייב משום בונה. לפיכך אין עושין אוהל עראי לכתחילה.

כג,ד         ... אסור להשמיע קול של שיר בשבת, בין בכלי שיר כגון כינורות ונבלים, בין בשאר דברים. אפילו להכות באצבע על הקרקע, או על הלוח, אחת כנגד אחת כדרך המשוררים, או לקרקש את האגוז לתינוק, או לשחק לו בזוג [פעמון] כדי שישתוק – כל זה וכיוצא בו, אסור: גזירה, שמא יתקן כלי שיר.

כג,ט        אסור להטביל כלים טמאין בשבת, מפני שהוא כמתקן כלי. 

כג,יב       אסור ללוות ולהלוות – גזירה שמא יכתוב. וכן אסור לקנות ולמכור, ולשכור ולהשכיר, שמא יכתוב.

 

כד,א        יש דברים שהן אסורין בשבת אף על פי שאינן דומין למלאכה ואינם מביאין לידי מלאכה... אסור לאדם להלך בחפציו בשבת ואפילו לדבר בהן, כגון שידבר עם שותפו מה ימכור למחר או מה יקנה, או היאך יבנה בית זה, ובאי זו סחורה ילך למקום פלוני.

כד,ה        מחשבין חשבונות של מצווה ומודדין מדידה של מצווה, כגון מקווה – לידע אם יש כשיעור, או בגד – לידע אם מקבל טומאה. ופוסקין צדקה לעניים.  והולכין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, ואפילו לתרטיאות [תיאטראות] וטרקלין של גויים, לפקח על עסקי רבים בשבת.

 

כד,י         כל הדברים שהן אסורין משום שבות, לא גזרו עליהן בין השמשות... והוא, שיהיה שם דבר מצווה או דוחק. 

 

כד,יב       אסרו חכמים לטלטל מקצת דברים בשבת כדרך שהוא עושה בחול. 

כה,ג        כל כלי שמלאכתו להיתר – מותר לטלטלו בשבת. וכל כלי שמלאכתו לאיסור – מותר לטלטלו בשבת בין לצורך גופו בין לצורך מקומו; אבל בשביל עצמו של כלי – אסור:

כה,ה       מטלטל הוא הרחיים או המכתשת לשבור עליה אגוזים או לעלות עליה למיטה, וזה הוא לצורך גופו; או לישב במקומה. אבל אינו מטלטלה כדי שלא תישבר, ולא כדי שלא תיגנב.  וכן כל כיוצא בזה.

 כה,ו        וכל שאינו כלי – כגון אבנים, ומעות, וקנים, וקורות, וכיוצא בהן – אסור לטלטלן.

 

 כז,ב        מותר לאדם בשבת להלך את כל העיר כולה, אפילו הייתה כנינווה, בין שהייתה מוקפת חומה בין שלא הייתה מוקפת חומה. וכן מותר לו להלך חוץ לעיר אלפיים אמה לכל רוח מרובעות כטבלה מרובעת, כדי שיהיה נשכר את הזוויות.  ואם יצא חוץ לאלפיים, מכין אותו מכת מרדות עד שנים עשר מיל; אבל אם יצא והרחיק מן העיר יתר על שנים עשר מיל אפילו אמה אחת – לוקה מן התורה.

 

כט,א       מצוות עשה מן התורה לקדש יום השבת בדברים. וצריך לזוכרהו בכניסתו וביציאתו: בכניסתו בקידוש היום, וביציאתו בהבדלה.

כט,ו         מדברי סופרים לקדש על היין ולהבדיל על היין.

כט,כד     סדר הבדלה במוצאי שבת – שיברך על היין, ואחר כך על הבשמים, ואחר כך על הנר...   ואחר כך מבדיל.

 

 

מא)  יום הכיפורים (הלכות שביתת עשור)

 

א,א          מצות עשה לשבות ממלאכה בעשור לחודש השביעי...

א,ב          כל מלאכה שחייבין על זדונה בשבת סקילה, חייבין על זדונה בעשור כרת ... וכל דבר שאסור לעשותו בשבת אף על פי שאינו מלאכה, אסור לעשותו ביום הכיפורים; ...  כללו של דבר – אין בין שבת ליום הכיפורים בעניינים אלו, אלא שזדון מלאכה בשבת בסקילה וביום הכיפורים בכרת.

א,ד          מצוות עשה אחרת יש ביום הכיפורים, והיא לשבות בו מאכילה ושתייה:  שנאמר "תענו את נפשותיכם" (ויקרא טז,כט).

א,ה          וכן למדו מפי השמועה, שאסור לרחוץ בו או לסוך או לנעול את הסנדל או לבעול.

ג,א           אסור לרחוץ ביום הכיפורים – בין בחמין בין בצונן, בין כל גופו בין אבר אחד.

ג,ב           מי שהיה מלוכלך בצואה או טיט – רוחץ מקום הטינופות כדרכו, ואינו חושש. ומדיחה אישה ידה אחת במים, ונותנת פת לבנה. והחולה רוחץ כדרכו, אף על פי שאינו מסוכן. וכל חייבי טבילות טובלין כדרכן, בין בתשעה באב בין ביום הכיפורים.

א,ו           כשם ששבות מלאכה בו בין ביום בין בלילה – כך שבות של עינוי בין ביום בין בלילה. וצריך להוסיף מחול על קודש בכניסתו וביציאתו.

 

מב)  שביתת יום טוב

 

א,א          ששת הימים שאסרן הכתוב בעשיית מלאכה – שהן ראשון ושביעי של פסח, וראשון ושמיני של חג הסוכות, וביום חג השבועות, ובאחד לחודש השביעי – הן הנקראין ימים טובים. ושביתת כולן שווה, שהן אסורין בכל מלאכת עבודה חוץ ממלאכה שהיא לצורך אכילה.

א,ד          כל מלאכה שחייבין עליה בשבת, אם עשה אותה ביום טוב שלא לצורך אכילה – לוקה, חוץ מההוצאה מרשות לרשות וההבערה, [ש]הותרה שלא לצורך אכילה; לפיכך מותר ביום טוב להוציא קטן או ספר תורה או מפתח וכיוצא באלו, מרשות לרשות.

א,ה          וכן מותר להבעיר, אף על פי שאינו לצורך אכילה. ושאר מלאכות, כל שיש בו צורך אכילה – מותר, כגון שחיטה ואפייה ולישה וכיוצא בהן; וכל שאין בהן צורך אכילה – אסור, כגון אריגה וכתיבה ובניין וכיוצא בהן.

א,יז          רחיצה וסיכה – הרי הן בכלל אכילה ושתייה, ועושין אותן ביום טוב: ... לכל שבצורך הגוף. 

א,יח        כל שאסור בשבת ... משום שבות – הרי זה אסור ביום טוב, אלא אם כן היה בו צורך אכילה וכיוצא בה...  וכל שאסור לטלטלו בשבת, אסור לטלטלו ביום טוב, אלא לצורך אכילה וכיוצא בה...

א,ו           כל מלאכה שאפשר לה ליעשות מערב יום טוב ולא יהיה בה הפסד ולא חיסרון אם נעשת מבערב ,אסרו חכמים לעשות אותה ביום טוב, אף על פי שהיא לצורך אכילה. ולמה אסרו דבר זה – גזירה שמא יניח אדם מלאכות שאפשר לעשותן מבערב ליום טוב, ונמצא יום טוב כולו הולך בעשיית אותן מלאכות, ויימנע משמחת יום טוב, ולא יהיה לו פנאי לאכול ולשתות.

מג)  קידוש החודש

 

א,א          חודשי השנה הם חודשי הלבנה...  והשנים שאנו מחשבין – הם שני החמה...

א,ב          וכמה יתרה שנת החמה על שנת הלבנה? קרוב מאחד עשר יום. לפיכך כשיתקבץ מן התוספת הזאת כמו שלושים יום...עושין אותה השנה שלושה עשר חודש, והיא הנקראת שנה מעוברת...

א,ג           הלבנה נסתרת בכל חודש וחודש, ואינה נראית כמו שני ימים...  ובליל שתיראה בערב אחר שנסתרה, הוא תחילת החודש; ומונין מאותו היום תשעה ועשרים יום. ואם יראה הירח ליל שלושים, יהיה יום שלושים ראש החודש; ואם לא יראה, יהיה ראש החודש יום אחד ושלושים, ויהיה יום שלושים מחודש שעבר.  ואין נזקקין לירח בליל אחד ושלושים, בין שנראה בין שלא נראה, שאין לך חודש לבנה יותר על שלושים יום.

      

ה,א          ... קביעת ראש החודש על הראייה ועיבור השנה מפני הזמן או מפני הצורך –  אין עושין אותו אלא סנהדרין שבארץ ישראל...  אבל בזמן שאין שם סנהדרין בארץ ישראל, אין קובעין חודשים ואין מעברין שנים אלא בחשבון זה שאנו מחשבין בו היום.

 

 

מד)  תעניות

 

א,א          מצוות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבוא על הציבור.

א,ב     ודבר זה  דרך מדרכי התשובה הוא:  שבזמן שתבוא צרה ויזעקו לה ויריעו, יידעו הכול שבגלל מעשיהם הרעים הרע להן... – וזה הוא שיגרום להם להסיר הצרה מעליהם.

א,ג           אבל אם לא יזעקו, ולא יריעו, אלא יאמרו: דבר זה ממנהג העולם אירע לנו, וצרה זו נקרוא נקרית [מקרית] – הרי זו דרך אכזריות, וגורמת להם להידבק במעשיהם הרעים, ותוסיף הצרה וצרות אחרות.

א,ד          ומדברי סופרים, להתענות על כל צרה שתבוא על הציבור, עד שירוחמו מן השמיים; ובימי התעניות האלו, זועקין בתפילות ומתחננים ומריעין בחצוצרות...

 

א,ט          כשם שציבור מתענים על צרתן, כך היחיד מתענה על צרתו.  כיצד:  הרי שהיה לו חולה, או תועה במדבר, או אסור בבית האסורין – יש לו להתענות עליו ולבקש רחמים בתפילתו... ולא יתענה בשבתות, ולא במועדות, ולא בראשי חודשים, ולא בחנוכה ופורים.

א,יד         כל השרוי בתענית – בין שהיה מתענה על צרתו או על חלומו, בין שהיה מתענה עם הציבור על צרתם – הרי זה לא ינהוג עידונין בעצמו ולא יקל ראשו ולא יהיה שמח וטוב לב, אלא דואג ואונן: כעניין שנאמר "מה יתאונן אדם חי, גבר על חטאיו" (איכה ג,לט). ומותר לו לטעום את התבשיל ואפילו בכדי רביעית – והוא שלא יבלע אלא טועם ופולט. שכח ואכל, משלים תעניתו.

א,טו        יחיד שהיה מתענה על החולה ונתרפא, על צרה ועברה – הרי זה משלים תעניתו. ההולך ממקום שמתענין למקום שאין מתענין, הרי זה מתענה ומשלים; הלך ממקום שאין מתענין למקום שמתענין, הרי זה מתענה עימהן. שכח ואכל ושתה, אל יתראה בפניהם; ואל ינהוג עידונין בעצמו.

    

ה,א          יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם, מפני הצרות שאירעו בהן, כדי לעורר הלבבות ולפתוח דרכי התשובה; ויהיה זה זיכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיה כמעשינו עתה – עד שגרם להם ולנו אותן הצרות: שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב, שנאמר "והתוודו את עוונם ואת עוון אבותם" (ויקרא כו,מ).

ה,ב          ואלו הן: יום שלושה בתשרי – שבו נהרג גדליה בן אחיקם, ונכבת גחלת ישראל הנשארה, וסיבב להתם גלותן; ועשירי בטבת – שבו סמך מלך בבל נבוכדנאצר הרשע על ירושלים, והביאה במצור ובמצוק; ושבעה עשר בתמוז, חמישה דברים אירעו בו – נשתברו הלוחות, ובטל התמיד מבית ראשון, והובקעה ירושלים בחורבן שני, ושרף אפוסטומוס הרשע ספר תורה, והעמיד צלם בהיכל.

ה,ג           ותשעה באב, חמישה דברים אירעו בו נגזר על ישראל במדבר שלא ייכנסו לארץ; וחרב הבית בראשונה, ובשנייה; ונלכדה עיר גדולה ובית תור היה שמה והיו בה אלפים ורבבות מישראל, והיה להם מלך גדול ודימו כל ישראל וגדולי החכמים שהוא המלך המשיח, ונפל ביד גויים ונהרגו כולם, והייתה צרה גדולה כמו חורבן המקדש; ובו ביום המוכן לפורענות חרש טורנוסרופוס הרשע ממלכי אדום את ההיכל ואת סביביו לקיים "ציון שדה תיחרש" (ירמיהו כו,יח; מיכה ג,יב).

ה,ד          וארבעת ימי הצומות האלו – הרי הן מפורשין בקבלה: "צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי" (זכריה ח,יט):  צום הרביעי – זה שבעה עשר בתמוז שהוא בחודש הרביעי; וצום החמישי – זה תשעה באב שהוא בחודש החמישי; וצום השביעי – זה שלושה בתשרי שהוא בחודש השביעי; וצום העשירי – זה עשרה בטבת שהוא בחודש העשירי.

ה,ה          ונהגו כל ישראל בזמנים אלו להתענות בשלושה עשר באדר, זכר לתענית שנתענו בימי המן, שנאמר "דברי הצומות וזעקתם" (אסתר ט,לא)... אחד מארבעה ימי הצומות שחל להיות בשבת, דוחין אותו לאחר השבת; חל להיות בערב שבת, מתענין בערב שבת... ובכולן אוכלים ושותין בלילה, חוץ מתשעה באב.

ה,ו           משיכנס אב, ממעטין בשמחה. ושבת [שבוע] שחל תשעה באב להיות בתוכה, אסור לספר ולכבס וללבוש כלי מגוהץ, אפילו כלי פשתן, עד שיעבור התענית; ואפילו לכבס ולהניח לאחר התענית – אסור. וכבר נהגו ישראל שלא לאכול בשר בשבת [שבוע] זו ולא ייכנסו למרחץ עד שיעבור התענית; ויש מקומות שנהגו לבטל השחיטה מראש החודש עד התענית.

מנהג אשכנז לנהוג אבל החל מיום י"ז בתמוז – מאוחר יחסית ואינו מחייב בארץ ישראל כמו גם מנהג הקטניות בפסח. וגם מנהג האבל בזמן ספירת העומר אעפ"י שהוא מתקופת הגאונים – איננו מסתדר עם מנהגי חודש ניסן שלא להספיד, לא להתענות ולא לזעוק, דהיינו להרבות בשמחה.

 

ה,י           עוברות ומניקות מתענות ומשלימות בתשעה באב. ואסור ברחיצה בין בחמין בין בצונן ואפילו להושיט אצבעו במים; ואסור בסיכה של תענוג ובנעילת הסנדל ובתשמיש המיטה – כיום הכיפורים. ומקום שנהגו לעשות בו מלאכה עושין; ומקום שנהגו שלא לעשות בו מלאכה – אינן עושין. ובכל מקום תלמידי חכמים בטלין בו; ואמרו חכמים, שכל העושה בו מלאכה אינו רואה סימן ברכה.

ה,יא        תלמידי חכמים אין נותנין זה לזה שלום בתשעה באב, אלא יושבים דווים ונאנחים כאבלים; ... ואסור לקרות בתשעה באב בתורה או בנביאים או בכתובים, ובמשנה ובהלכות ובתלמוד ובהגדות; ואינו קורא אלא באיוב ובקינות ובדברים הרעים שבירמיה... 

ה,יט        כל הצומות האלו, עתידים ליבטל לימות המשיח; ולא עוד, אלא שהם עתידים להיות ימים טובים וימי ששון ושמחה, שנאמר "כה אמר ה' צבאות, צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה, ולמועדים, טובים; והאמת והשלום, אהבו" (זכריה ח,יט).

ההלכה לגבי שלושת הצומות הקלים (ג' בתשרי, י' בטבת, י"ז בתמוז) היא שכל זמן שבו "אין שמד ואין שלום, רצו – מתענין, רצו – אין מתענין" (בבלי, ראש השנה יח. ). בחסדי ה' אין זמננו זמן שמד, עקב כך אין חובה להתענות בצומות הללו. קל וחומר תענית אסתר שאינה חמורה מהתעניות שנקבעו ע"י חכמי התלמוד. דינו של ט' באב שונה –  בו מתענים כל עוד אין שלום.

 

 

 

 

 

מה)  אבל

 

 (מבוא להלכות אבל) ... קבורה ביום מיתה ... היא מצוות עשה.

ד,ח          ... וכל המלין את מתו עובר בלא תעשה, אלא אם כן הלינו לכבודו ...

א,א          מצוות עשה להתאבל על הקרובים. ואין אבילות מן התורה אלא ביום ראשון בלבד, שהוא יום המיתה ויום הקבורה. ומשה רבנו תיקן להם לישראל שבעת ימי אבילות, ושבעת ימי המשתה.

ב,א          אלו שאדם חייב להתאבל עליהן דין תורה: אימו ואביו, בנו ובתו, אחיו ואחותו מאביו. ומדבריהם שיתאבל האיש על אשתו הנשואה, וכן האישה על בעלה, ומתאבל על אחיו ועל אחותו שהן מאימו.

ג,א           כל כוהן שניטמא למת, חוץ משישה מתים המפורשים בתורה או אשתו, בעדים והתראה – הרי זה לוקה.

ג,י            כוהן שפגע במת מצווה בדרך, הרי זה מיטמא לו: אפילו כוהן גדול, חייב להיטמא לו ולקוברו. ואיזה הוא מת מצווה – זה אחד מישראל שהיה מושלך בדרך, ואין לו קוברין.

ד,ד          ומציינין את הקברות, ובונין נפש על הקבר;

יראה לי כי אין מנוס מלחזור לשיטת הקבורה העתיקה שהיא ליקוט עצמות – אחרת כל ארץ ישראל תהפוך במרוצת השנים לבית קברות אחד גדול.

 

והצדיקים – אין בונים להם נפש על קברותיהם, דבריהם הם זיכרונם. לא יפנה אדם לבקר הקברות.

ה,א          אלו דברים שהאבל אסור בהן ביום הראשון מן התורה, ובשאר שבעת ימי האבל מדבריהם: אסור לספר, ולכבס, ולרחוץ, ולסוך, ולשמש מיטתו, ולנעול את הסנדל, ולעשות מלאכה, ולקרות בדברי תורה, ולזקוף את המיטה, ולפרוע את ראשו, ולשאול שלום: הכול אחד עשר דבר.

ו,א           מדברי סופרים שיהיה האבל נוהג במקצת דברי אבלות כל שלושים יום.

ח,א          אבל חייב לקרוע על מתו.

י,א           השבת עולה למניין אבילות. ואין אבילות בשבת אלא בדברים שבצנעה, כגון עטיפת הראש, ותשמיש המיטה, ורחיצה בחמין. אבל דברים שבגלוי – אינו נוהג בהן אבלות, אלא לובש מנעליו, וזוקף את המיטה, ונותן שלום לכל אדם.  ואם יש לו בגד מחליף – לא ילבוש בגד קרוע בשבת.

יג,יב        אל יתקשה אדם על מתו יתר מדיי,  שזה הוא מנהגו של עולם; והמצער עצמו על מנהג העולם, הרי זה טיפש. אלא כיצד יעשה: שלושה לבכי, שבעה להספד, שלושים יום לתספורת ולשאר החמישה.

מו) בית הבחירה

 

א,א          מצות עשה לעשות בית לה', מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות וחוגגין אליו שלוש פעמים בשנה.

א,ג           כיוון שנבנה המקדש בירושלים, נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לה' ולהקריב בהן קרבן; ואין שם בית לדורי הדורות אלא בירושלים בלבד, ובהר המוריה שבה.

א,ה          ואלו הן הדברים שהן עיקר בבניין הבית: עושין בו קודש, וקודש הקודשים, ויהיה לפני הקודש מקום אחד והוא הנקרא אולם; ושלושתן נקראין היכל. ועושין מחיצה אחרת סביב להיכל, רחוקה ממנו כעין קלעי החצר שהיו במדבר; וכל המוקף במחיצה זו שהוא כעין חצר אוהל מועד, הוא הנקרא עזרה.  והכול נקרא מקדש.

א,ו           ועושין במקדש שבעה כלים: מזבח לעולה ולשאר הקרבנות; וכבש שעולים בו למזבח, ומקומו לפני האולם משוך לדרום; וכיור וכנו לקדש ממנו הכוהנים ידיהם ורגליהם לעבודה, ומקומו בין האולם ולמזבח, משוך לדרום שהוא שמאל הנכנס למקדש.

א,ז           ומזבח לקטורת, ומנורה, ושולחן; ושלושתן בתוך הקודש, לפני קודש הקודשים. 

ו,יד          מקריבין הקרבנות כולן, אף על פי שאין שם בית בנוי... שקדושה הראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא.

מעשה בכהן אחד בזמן הזה אשר ניגש אל מקום המזבח, בירך בשם ובמלכות, ונסך מים על מקום המזבח.

 

ז,ו            אף על פי שהמקדש היום חרב בעוונותינו, חייב אדם במוראו כמו שהיה נוהג בו בבניינו: לא ייכנס אלא למקום שמותר להיכנס לשם, ולא יישב בעזרה, ולא יקל ראשו כנגד שער המזרח.

עפ"י שיטת הרדב"ז (אשר גם מעיד על מסורת אנשי ירושלים) מקום קודש הקדשים הינו במרכז כיפת הסלע של היום. לפי שיטתו, קדושת החיל וקדושת עזרת נשים בטלו עם החורבן, עקב כך מותר לעלות אל "הבמה" (עליה עומדת כיום כיפת הסלע) בכל המעלות הקיימים ואף להתקדם במקצת, במיוחד מצד הצפון. ומדין כיבוש מותר להיכנס אף למקום קודש הקודשים.

 

ז,טז          הר הבית – ... אין זבין וזבות, נידות ויולדות נכנסין לשם, ומותר להכניס המת עצמו להר הבית; ואין צריך לומר טמא מת שהוא נכנס לשם.

ז,כא         בשעה שנכנסין הבנאים לבנות ולתקן בהיכל, או להוציא משם את הטומאה – מצווה שיהיו הנכנסין כוהנים תמימים; לא מצאו תמימים, ייכנסו בעלי מומין; אם אין שם כוהנים, ייכנסו לויים; לא מצאו לויים, ייכנסו ישראל... לא מצאו טהורים, ייכנסו טמאים.

 

ביה"מ ג,י                טמא שנכנס למקדש במזיד – ענוש כרת.  ואין חייבין כרת או קרבן אלא מעזרת ישראל ולפנים...

ביה"מ ד,ח              כל קרבנות הציבור, קבוע זמנם; לפיכך כולן דוחין את השבת, ואת טומאת המת.

 

מעה"ק א,א             כל הקרבנות של מיני נפש חיה באין מחמישה מינין בלבד – מן הבקר, ומן הכבשים, ומן העיזים, ומן התורים, ומן בני היונה.  (א,ב) וכל הקרבנות בין של ציבור בין של יחיד, ארבעה מינין – עולה, וחטאת (מצ' עשה סט: אם שגג במצוות לא תעשה שחייבים עליה כרת), ואשם, ושלמים...

מעה"ק א,ג              קרבנות הציבור הן שני תמידין של כל יום, ומוספי שבתות, וראשי חודשים, והמועדות, ושעיר חטאת של יום הכיפורים...

מעה"ק יב,א            המנחות, הן מן הקרבנות...  (יב,ב) וכל המנחות, סולת חיטים – חוץ ממנחת סוטה ועומר התנופה, שהם מן השעורים.

מעה"ק יב,ב            שלוש מנחות לציבור:  עומר התנופה... ושתי הלחם שמביאין ביום עצרת... [ו]לחם הפנים שעושין בכל שבת.

מעה"ק יב,ג             ותשע מנחות ליחיד...

פסולי המוקשין ד,א                ולד חטאת, ותמורת חטאת, וחטאת שמתו בעליה, וחטאת שאבדה ונמצאת אחר שכיפרו הבעלים – הרי אלו ימותו... וכיצד הן מתות:  לא שיהרוג אותן בכלי או בידו; אלא יכניס אותן לבית, ונועל עליהם עד שימותו.  ודברים אלו כולם מפי משה רבנו נשמעו.

מכאן רואים בבירור כי בדין תורה לא מתחשבים בצער בעלי חיים כלל. ראה דיון בפרק ט"ז (גזלה ואבידה) לעיל.

 

מעה"ק יט,יז           הגויים מותרין להקריב עולות לה' בכל מקום, והוא שיקריבו בבמה שיבנו. ואסור לסייען ולעשות שליחותן, שהרי נאסר עלינו להקריב בחוץ; ומותר להורות להם, וללמדם היאך יקריבו לשם האל ברוך הוא.

מעילה ח,ח             וכל הקרבנות כולן, מכלל החוקים הן. לפיכך אמרו חכמים שאף על עבודת הקרבנות העולם עומד.

מז)  שמיטה ויובל

    

א,א          מצוות עשה לשבות בשנה שביעית מעבודת הארץ ועבודת האילנות – שנאמר "ושבתה הארץ שבת ליי" (ויקרא כה,ב), ונאמר "בחריש ובקציר תשבות" (שמות לד,כא).

י,א           מצוות עשה לספור שנים שבע שבע, ולקדש שנת החמישים – שנאמר "וספרת לך שבע שבתות שנים... וקידשתם את שנת החמישים" (ויקרא כה,ח-י); ושתי מצוות אלו מסורין לבית דין הגדול בלבד.

י,יז           ... היובל מוציא עבדים ומשמיט קרקע. (י,טו) ... והחזרת שדות לבעליהן, וזו היא השמטת קרקע.

י,י            משגלה שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט מנשה, בטלו היובלות – שנאמר "וקראתם דרור בארץ, לכל יושביה" (ויקרא כה,י), בזמן שכל יושביה עליה:  והוא שלא יהיו מעורבבין שבט בשבט, אלא כולן יושבים כתקנן.

י,יב          ובזמן שאין היובל נוהג... נוהגת שביעית בארץ מדבריהם, וכן השמטת כספים בכל מקום מדבריהם...

ייראה לי כי בזמן הזה, כאשר אין החקלאות מהווה מרכיב מכריע במשק הישראלי, יש לשמור את השמיטה כהלכתה ולא להתחכם – דהיינו, להשבית את המשק החקלאי בשביעית בכל מדינת ישראל ולייבא תוצרת חקלאית מחו"ל (למעט מצע מנותק וכו'). יש טוענים כי השבתה כזאת תגרום לחקלאות כולה לפשוט רגל עקב תחרות השוק, אך טענה זו פורחת באוויר ואינה נתמכת ע"י ההיסטוריה הכלכלית. טענה דומה כי עסק שומר שבת לא עומד בתחרות – מופרכת בעליל. בפירות אוצר בית דין ניתן כמובן להשתמש – אך ייראה לי כי אם לא להתחכם ולא להערים, יהיה זול יותר לייבא.

 

 

מח)  סנהדרין

 

אף אם הדבר איננו בהכרח תואם את דעת הרמב"ם, הנחתנו הבסיסית – הסנהדרין הינה גוף המורכב מאנשי התבוננות אשר עוסקים בחשיבה לטווח ארוך ולעת עתה. תפקידה לא מוגדר במדויק אך כולל הנהגה כללית של העם בכללותו (כלומר, כמכלול בודדים-אומה), במיוחד בתחומים ובמצבים שאף גורם אחר אינו יכול לתת פתרון. תפקידה כולל זיהוי בעיות לפני שהן הפכו לנחלת הכלל והצעת פתרונות אשר לא ניתנים למימוש ע"י עשייה שוטפת. "סנהדרין" – זה אכן מושג שלא קיים לעת עתה לא בעמנו ולא בעמים אחרים, מין אקדמיה בעלת שררה ויכולת להתערב בענייני משפט, כלכלה ועוד. כנראה, על הסנהדרין לנהל עניינים לאומיים אשר אינם משפט ומלחמה – כגון חינוך או מחקר מדעי.

בניגוד למלכות, סמכות הסנהדרין לא מבוססת על כוח הזרוע. אכן מי שלא עושה את מצוות המלכות – בו מטפלת המשטרה. אך מי שלא עושה את מצוות הסנהדרין – השכנים מפסיקים להושיט לו יד.

 

א,א          מצוות עשה של תורה למנות שופטים ושוטרים בכל מדינה ומדינה ובכל פלך ופלך, שנאמר "שופטים ושוטרים תיתן לך בכל שעריך" (דברים טז,יח).

ציווי התורה – להושיב את השופטים דווקא בשערי העיר, מקום בו מצויים אנשים רבים כאשר לרובם אין שום עניין למשפט. בזה התורה דואגת לחשיפתו של כל דיון משפטי לעיני כל – חשיפה אשר מונעת את עיוות הדין. גם ההיסטוריה מלמדת כי משפט בדלתיים סגורות לוקה ככלל בחוסר הגינות. החברה לא יכולה להרשות לעצמה להגן על המעורבים בדין – ולא על החפים מפשע שביניהם – במחיר סיכון עיוות הדין ע"י משפט חסוי. עקב כך משפט בדלתיים סגורות מוצדק אך ורק בתחום הביטחון הלאומי, למעשה בבתי דין צבאיים בלבד.

 

שופטים אלו הדיינים הקבועין בבית דין, ובעלי דינין באים לפניהם.

א,ב          השוטרים אלו בעלי מקל ורצועה, והם עומדים לפני הדיינין המסבבין בשווקים ועל החניות לתקן השערים והמידות ולהכות כל מעוות, וכל מעשיהם על פי הדיינים. וכל שיראו בו ערוות דבר – מביאין אותו לבית דין, ודנין אותו כפי רשעו.ב

א,ד          קובעין בתחלה בית דין הגדול במקדש, והוא הנקרא סנהדרי גדולה,  ומניינם אחד ושבעים.

א,ז           ועוד מעמידין שני בתי דינין של שלושה ועשרים שלושה ועשרים, אחד על פתח העזרה ואחד על פתח הר הבית.

א,ח          ומעמידין בכל עיר ועיר מישראל שיש בה מאה ועשרים או יותר, סנהדרי קטנה, ויושבת בשער העיר.  וכמה יהיה מניינה, שלושה ועשרים דיין. 

א,ט          עיר שאין בה מאה ועשרים, מעמידין בה שלושה דיינים.

ב,א          אין מעמידין בסנהדרין בין בגדולה בין בקטנה, אלא אנשים חכמים ונבונים, מופלאין בחכמת התורה, בעלי דעה מרובה, ויודעים קצת משאר החכמות, כגון רפואות, וחשבון תקופות ומזלות, ואיצטגנינות, ודרכי המעוננים והקוסמים והמכשפים והבלי עבודה זרה וכיוצא באלו, כדי שיהיו יודעים לדון אותם.

ב,ג           אין מעמידין בכל סנהדרין לא סריס, ולא זקן מופלג בשנים, מפני שיש בהן אכזרייות, ולא מי שאין לו בנים כדי שיהא רחמן. 

ב,ו           בית דין של שלושה אף על פי שאין מדקדקין בהן בכל אלו הדברים, צריך שיהיה בכל אחד מהן שבעה דברים ואלו הן: חכמה ויראה וענווה ושנאת ממון ואהבת האמת ואהבת הברייות להן ובעלי שם טוב.

ג,ה           כל בית דין של ישראל שהוא הגון – שכינה עימהם. לפיכך צריכין הדיינים לישב באימה ויראה ועטיפה וכובד ראש. ואסור להקל ראש או לשחק או לספר בשיחה בטלה בבית דין, אלא בדברי תורה וחכמה.

ג,ח           כל המעמיד להן לישראל דיין שאינו הגון כאילו הקים מצבה.

 

ד,א          אחד בית דין הגדול או סנהדרי קטנה או בית דין של שלושה, צריכין שיהיה כל אחד מהן סמוך מפי סמוך.

ד,ג           וכיצד היא הסמיכה לדורות, לא שיסמכו ידיהן על ראש הזקן, אלא שקורין לו רבי, ואומרים לו: הרי אתה סמוך ויש לך רשות לדון אפלו דיני קנסות.

 

ד,יב            נראין לי הדברים, שאם הסכימו כל החכמים שבארץ ישראל למנות דיינים ולסמוך אותם – הרי אלו סמוכים, ויש להן לדון דיני קנסות ויש להן לסמוך לאחרים.

רבי חיא רבא ורבי שמעון בן חלפתא היו מהלכין בבקעת ארבל וראו אילת השחר. אמר לו ר' חיא: כך היא גאולתן של ישראל, בתחילה קמעא קמעא, כל מה שהיא הולכת, היא רבה והולכת (ירושלמי, ברכות פרק א' הלכה א').

וכך תהיה כנראה גאולתה של תורה שבעל פה: יקום גוף חכמים (אולי כבר קם?) שהשפעתו תהיה בתחילה קמעא קמעא, כל מה שהיא הולכת, היא רבה והולכת. 

 

ה,א          דיני ממונות דנין בשלושה.

ה,ג           אין דנין דיני נפשות בפחות מעשרים ושלושה שהן סנדהרי קטנה.

ה,ו           מכות בשלושה, ואף על פי שאפשר שימות כשמלקין אותו.

 

ב,טו         יש לאדם לעשות דין לעצמו אם יש בידו כוח:  הואיל וכדת וכהלכה הוא עושה אינו חייב לטרוח ולבוא לבית דין אף על פי שלא היה שם הפסד בנכסיו אילו נתאחר ובא לבית דין. לפיכך אם קיבל עליו בעל דינו והביאו לבית דין, ודרשו ומצאו שעשה כהלכה ודין אמת דן לעצמו – אין סותרין את דינו.

 

כו,ט         כל הדן בדיני גויים ובערכאות שלהן, אף על פי שהיו דיניהם כדיני ישראל – הרי זה רשע וכאילו חירף והרים יד בתורת משה רבנו.

כו,י          הייתה יד הגויים תקיפה ובעל דינו אלים, ואינו יכול להוציא ממנו בדייני ישראל – יתבענו לדייני ישראל תחילה. אם לא רצה לבוא – נוטל רשות מבית דין ומציל בדייני גויים מיד בעל דינו.

מט)  תורה שבעל פה ותקנות חכמים (הלכות ממרים)

 

א,א          בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמוד ההוראה, ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן הבטיחה תורה... וכל המאמין במשה רבנו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת אליהם, ולהישען עליהם.

כאמור לעיל, מי שלא נשען עליהם – שכניו לא מושיטים לו יד.

 

א,ג           אחד דברים שלמדו אותן מפי השמועה והם תורה שבעל פה, ואחד דברים שלמדו אותן מפי דעתם באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן ונראה בעיניהם שהדין בדבר זה כך הוא, ואחד דברים שעשו אותן סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה, והן הגזירות והתקנות והמנהגות – כל אחד ואחד מאלו השלושה דברים, מצוות עשה לשמוע להן.

א,ה          דברים שלומדין מן הדין – אם הסכימו עליהן בית דין הגדול כולן, הרי הסכימו; ואם נחלקו בהן – הולכין אחר הרוב, ומוציאין הדין אחד לרבים.

(הל' שגגות יג,יז)    ... הורו בית דין [הגדול] לאכול חלב הקיבה כולו, וידע אחד מן הקהל שטעו ושחלב הקיבה אסור, ואכלו מפני הוראתם, שהיה עולה על דעתן שמצווה לשמוע מבית דין אף על פי שהם טועים – הרי זה האוכל חייב חטאת קבועה על אכילתו...

מכאן: א) היה ברור לחז"ל ולרבנו כי גם בית דין הגדול הם אנשים, ויכולים לטעות. ב) אם טעו בית דין – מי שיודע שטעו ואעפ"י כן עושה על פי טעותם – נושא באחריות.

 

א,ט          משבטל בית דין הגדול, רבתה מחלוקת בישראל: זה מטמא ונותן טעם לדבריו, וזה מטהר ונותן טעם לדבריו; זה אוסר, וזה מתיר.

א,י           שני חכמים או שני בתי דינין, שנחלקו שלא בזמן הסנהדרין, או עד שלא הגיע הדבר להן בין בזמן אחד, בין בזה אחר זה אחד מטמא ואחד מטהר, אחד אוסר ואחד מתיר: אם אין אתה יודע להיכן הדין נוטה – בשל תורה, הלוך אחר המחמיר; ובשל סופרים, הלוך אחר המקל.

מכאן מי שיודע – הרשות בידו לעשות לפי דעתו.

 

(הל' עבודה זרה יב, יח) ... שלא יהו שני בתי דינין בעיר אחת, זה נוהג במנהג, וזה נוהג במנהג אחר – שדבר זה גורם למחלוקת גדולה: וכתוב "לא תתגודדו" (דברים יד,א), לא תיעשו אגודות אגודות.

מותר לאדם לנהוג מנהגי חומרה לעצמו אך אל לו להכביד על הזולת. בכלל זה אין המתארח רשאי להטריח את בעל הבית עם חומרותיו בכשרות.


נ) מלכים ומלחמות 

 

ד,י           ... אין ממליכין מלך תחילה, אלא לעשות משפט ומלחמה.

תפקיד המלכות (מדינה, ממשל) – לדאוג לצדק בפנים (משפט) ולביטחון מבחוץ (מלחמה). הצדק הוא שוויון בפני החוק: "לא תישא פני דל ולא תהדר פני גדול, בצדק תשפוט עמיתך" (ויקרא יט, טו).

חזקת החפות הינה תנאי הכרחי לצדק. כל אדם חף מפשע כל עוד לא הוכחה אשמתו מעבר לכל ספק סביר. אין להתפשר על חזקת החפות גם כשנראה כאילו טובת הציבור דורשת זאת, כגון במקרי אונס או אלימות במשפחה. למלכות אין מה לעשות בסוגיות שבהן אי-אפשר להוכיח את ההאשמות לפי סדר פלילי רגיל.

אין זה תפקידה של המדינה – להתערב בין אנשים, להגביל חופש כלכלי (רישיון עסק, קביעת מחירים ועוד), לספק שירותי רפואה, חינוך ועוד. מדיניות רווחה ממשלתית פוגעת בכבוד האדם וחירותו, גורמת להתרוששות החברה וגם להידרדרות שלטון החוק והחוסן המדיני. ובכלל, למדינה אסור כל מה שלא הותר לה – בניגוד לאזרח (לו מותר כל מה שלא נאסר עליו).

 

א,א            שלוש מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: למנות להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק  ולבנות בית הבחירה.

הרמב"ם מצטט משנה אך כבר בגמרא שם יש מחלוקת האם אכן מצווה להמליך מלך ממש, שזה גם מנוגד לפשט התורה (דברים יז, יד-טו). לא מעט הוגי דעות בישראל ובעולם סברו בעבר ואף סוברים כעת בכנות ובתמים, כי שיטת הממשל המושלמת היא "מלוכה נאורה" (enlightened absolutism). אלא שההיסטוריה מראה פעם אחרי פעם כי כל מלוכה נאורה מתדרדרת חיש מהר לרודנות סתם. יחד עם זאת, כל מה שנאמר להלן במלך – נכון לגבי כל בעל תפקיד ציבורי.

  

א,ט          ... כל מי שאין בו יראת שמיים אף על פי שחכמתו מרובה, אין ממנין אותו למינוי מן המינוין שבישראל.

ב,ט          כדרך שחלק לו הכתוב הכבוד הגדול וחייב הכול בכבודו, כך ציווה להיות ליבו בקרבו שפל וחלל.

ג,ו            המלך אסור לשתות דרך שכרות. אלא יהיה עוסק בתורה ובצורכי ישראל ביום ובלילה.

ג,י            ...  אין צריך לומר – אם גזר המלך לבטל מצווה, שאין שומעין לו.

ג,יא         כל ההורגין נפשות שלא בראיה ברורה, או בלא התראה... יש למלך רשות להרוג אותן, ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה. והורג רבים ביום אחד, ותולה ומניחן תלויים ימים רבים, להטיל אימה, ולשבור יד רשעי העולם.

ד,י           ובכול יהיו מעשיו לשם שמיים, ותהיה מחשבתו ומגמתו להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק, ולשבור זרוע הרשעים, ולהילחם מלחמות ה'.

 

ה,א          אין המלך נלחם תחילה אלא מלחמת מצווה. ואיזו היא מלחמת מצווה – זו מלחמת שבעה עממים, ומלחמת עמלק, ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם.  ואחר כך נלחם במלחמת הרשות והיא המלחמה שנלחם עם שאר העמים, כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו.

ו,א           אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו לשלום, אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצווה. אם השלימו וקיבלו שבע מצוות שנצטוו בני נוח עליהן – אין הורגין מהן נשמה; והרי הן למס.

ז,יז           מאחר שייכנס אדם בקשרי המלחמה, יישען על מקווה ישראל ומושיעו בעת צרה, ויידע שעל ייחוד השם הוא עושה מלחמה, וישים נפשו בכפו ולא יירא ולא יפחד, ולא יחשוב לא באשתו ולא בבניו, אלא ימחה זכרם מליבו וייפנה מכל דבר למלחמה.

ז,יח          וכל המתחיל לחשוב ולהרהר במלחמה, ומבהיל עצמו – עובר בלא תעשה, שנאמר "אל יירך לבבכם, אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם" (דברים כ,ג).

ז,יט          ולא עוד, אלא שכל דמי ישראל תלוין בצווארו.

 

ה,יא        אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם אלא ללמוד תורה, או לישא אישה, או להציל מן הגויים, ויחזור לארץ; וכן יוצא הוא לסחורה. אבל לשכון בחוצה לארץ אסור, אלא אם כן חזק הרעב.

ה,טו        לעולם ידור אדם בארץ ישראל, אפילו בעיר שרובה גויים; ואל ידור בחוצה לארץ, ואפילו בעיר שרובה ישראל: שכל היוצא לחוצה לארץ כאילו עובד עבודה זרה.

 

ח,יב         משה רבנו לא הנחיל התורה והמצוות אלא לישראל ולכל הרוצה להתגייר משאר האומות.  אבל מי שלא רצה, אין כופין אותו לקבל תורה ומצוות.

ח,יג         וכן ציווה משה רבנו מפי הגבורה, לכוף את כל באי העולם לקבל כל מצוות שנצטווה נוח... והמקבל אותם הוא הנקרא גר תושב בכל מקום.

ט,א          על שישה דברים נצטווה אדם הראשון: על עבודה זרה, ועל ברכת השם [שלא לקלל את השם], ועל שפיכות דמים, ועל גילוי עריות, ועל הגזל, ועל הדינים.

ט,ב          ... הוסיף לנוח אבר מן החי ... נמצאו שבע מצוות.

ח,יד         כל המקבל שבע המצוות ונזהר לעשותן – הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא.

נא)  גרים  (הלכות איסורי ביאה)

 

יב,יג        כל הגויים כולם, כשיתגיירו ויקבלו עליהן כל המצוות של תורה – ... הרי הן כישראל לכל דבר... ומותרין להיכנס בקהל ה' מיד...

יג,א         בשלושה דברים נכנסו ישראל לברית – במילה, וטבילה, וקרבן.

יג,ב          וכן לדורות: כשירצה הגוי להיכנס לברית, ולהסתופף תחת כנפי השכינה, ויקבל עליו עול תורה – צריך מילה, וטבילה, והרצאת קרבן; ואם נקבה היא – טבילה וקרבן... ומה הוא קרבן הגר – עולת בהמה, או שתי תורים או שני בני יונה, ושניהם עולה. ובזמן הזה שאין שם קרבן, צריך מילה וטבילה; וכשייבנה המקדש, יביא קרבנו.

יג,ג          גר שמל ולא טבל, או שטבל ולא מל – אינו גר עד שימול ויטבול.  וצריך לטבול בפני שלושה... גר קטן – מטבילין אותו על דעת בית דין, שזכות היא לו; מעוברת שנתגיירה וטבלה, אין בנה צריך טבילה.

יג,ה         גיורת שראינוה נוהגת בדרכי ישראל תמיד... וכן גר שנהג בדרכי ישראל – ... הרי אלו בחזקת גרי צדק, ואף על פי שאין שם עדים שמעידין בפני מי נתגיירו. ואף על פי כן, אם באו להתערב בישראל – אין משיאין אותם עד שיבואו עדים, או עד שיטבלו בפנינו, הואיל והוחזקו גויים.

 

יג,י           ... המצווה הנכונה כשיבוא הגר או הגיורת להתגייר – בודקין אחריו, שמא בגלל ממון שייטול, או בשביל שררה שיזכה לה, או מפני הפחד, בא להיכנס לדת; ואם איש הוא, בודקין אחריו שמא עיניו נתן באישה יהודית, ואם אישה היא, שמא עיניה נתנה בבחור מבחורי ישראל.

יג,יא        אם לא נמצא להם עילה – מודיעין אותן כובד עול התורה וטורח שיש בעשייתה על עמי הארצות, כדי שיפרושו; אם קיבלו ולא פירשו, וראו אותן שחזרו מאהבה – מקבלים אותן...

יג,יד        גר שלא בדקו אחריו, או שלא הודיעוהו המצוות ועונשן, ומל וטבל בפני שלושה הדיוטות – הרי זה גר: ואפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר – הואיל ומל וטבל, יצא מכלל הגויים; וחוששין לו, עד שיתבאר צדקותו. אפילו חזר ועבד עבודה זרה – הרי הוא כישראל משומד, שקידושיו קידושין; ומצווה להחזיר אבידתו, מאחר שטבל נעשה כישראל.

יד,א         כיצד מקבלין גרי הצדק: כשיבוא להתגייר, ויבדקו אחריו ולא ימצאו עילה – אומרים לו: מה ראית שבאת להתגייר, אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דוויים דחופים ומסוחפין ומטורפין, ויסורין באין עליהן; אמר: אני יודע, ואני כדאי – מקבלין אותו מיד.

יד,ב         ומודיעין אותו עיקרי הדת, שהוא ייחוד השם ואיסור עבודה זרה; ומאריכין, בדבר זה.  ומודיעין אותו מקצת מצוות קלות, ומקצת מצוות חמורות; ואין מאריכין בדבר זה. ומודיעין אותו עוון לקט שכחה ופיאה, ומעשר עני.  ומודיעין אותו עונשן של מצוות.

יד,ג          כיצד:  אומרים לו, הוי יודע שעד שלא באת לדת זו – אם אכלת חלב, אי אתה ענוש כרת, אם חיללת שבת, אי אתה ענוש סקילה; ועכשיו אחר שתתגייר – אם אכלת חלב, אתה ענוש כרת, אם חיללת שבת, אתה ענוש סקילה. ואין מרבין עליו, ואין מדקדקין עליו – שמא יגרום לטורדו ולהטותו מדרך טובה, לדרך רעה:  שבתחילה, אין מושכין את האדם אלא בדברי רצון רכים; וכן הוא אומר "בחבלי אדם אמשכם" (הושע יא,ד), ואחר כך "בעבותות אהבה" (שם).

יד,ד         וכשם שמודיעין אותו עונשן של מצוות, כך מודיעין אותו שכרן של מצוות; ומודיעין אותו שבעשיית מצוות אלו, יזכה לחיי העולם הבא, ושאין שם צדיק גמור אלא בעל חכמה שעושה מצוות אלו, ויודען. ואומרים לו, הוי יודע שהעולם הבא אינו צפון אלא לצדיקים, והם ישראל; וזה שתראה ישראל בצער בעולם הזה, טובה צפונה היא להם, שאינן יכולין לקבל רוב טובה בעולם הזה, כאומות – שמא ירום ליבם ויתעו ויפסידו שכר העולם הבא, כעניין שנאמר "וישמן ישורון ויבעט" (דברים לב,טו). ואין הקדוש ברוך הוא מביא עליהן רוב פורענות, כדי שלא יאבדו, אלא כל האומות כלין, והן עומדין; ומאריכין בדבר זה, כדי לחבבו.

יד,ה         אם חזר בו, ולא רצה לקבל – הולך לדרכו. ואם קיבל – אין משהין אותו, אלא מלין אותו מיד; ואם היה מהול, מטיפין ממנו דם ברית. ומשהים אותו עד שיתרפא רפואה שלמה, ואחר כך מטבילין אותו. ושלושה עומדין על גביו; ומודיעין אותו מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות פעם שנייה, והוא עומד במים.

יד,ו          ואם הייתה אישה – נשים מושיבות אותה במים עד צווארה, והדיינין מבחוץ.  ומודיעין אותה מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות, והיא יושבת במים; ואחר כך טובלת בפניהם, והן מחזירין פניהן ויוצאין, כדי שלא יראו אותה, כשתעלה מן המים.


נב)  המלך המשיח (הלכות מלכים ומלחמות)

 

יא,א        המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות בית דויד ליושנה הממשלה הראשונה, ובונה מקדש, ומקבץ נדחי ישראל. וחוזרין כל המשפטים בימיו, כשהיו מקודם:  מקריבין קרבנות, ועושין שמיטין ויובלות ככל מצוותה האמורה בתורה.

יא,ב         וכל מי שאינו מאמין בו, או מי שאינו מחכה לביאתו – לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר, אלא בתורה ובמשה רבנו: שהרי תורה העידה עליו.

יא,ו          אל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים, ומחדש דברים בעולם או מחייה מתים וכיוצא בדברים אלו שהטיפשים אומרים; אין הדבר כן שהרי רבי עקיבה חכם גדול מחכמי משנה היה, והוא היה נושא כליו של כוזיבא המלך, והוא היה אומר עליו, שהוא המלך המשיח. ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח, עד שנהרג בעוונות; כיון שנהרג, נודע להם שאינו משיח, ולא שאלו ממנו חכמים, לא אות ולא מופת. ועיקר הדברים, ככה הן:  שהתורה הזאת אין חוקיה ומשפטיה משתנים לעולם, ולעולמי עולמים, ואין מוסיפין עליהן, ולא גורעין מהן; וכל המוסיף או גרע, או שגילה פנים בתורה והוציא הדברים של מצוות מפשוטן הרי זה בודאי רשע ואפיקורוס.

יא,ז          ואם יעמוד מלך מבית דויד הוגה בתורה ועוסק במצוות כדויד אביו, כפי תורה שבכתב ושבעל פה, ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה, וילחם מלחמות ה' הרי זה בחזקת שהוא משיח:  אם עשה והצליח, וניצח כל האומות שסביביו, ובנה מקדש במקומו, וקיבץ נדחי ישראל הרי זה משיח בודאי.

יא,ח        ואם לא הצליח עד כה, או נהרג – בידוע שאינו זה שהבטיחה תורה עליו, והרי הוא ככל מלכי בית דויד השלמים והכשרים שמתו.

יא,י          וכל הדברים האלו של ישוע הנוצרי ושל זה הישמעאלי שעמד אחריו –אינן אלא ליישר דרך למלך המשיח ולתקן העולם כולו לעבוד את ה' ביחד.

יא,יא       כיצד: כבר נתמלא העולם כולו מדברי המשיח, ומדברי התורה ומדברי המצוות, ופשטו דברים אלו באיים רחוקים ובעמים רבים ערלי לב; והם נושאים ונותנים בדברים אלו ובמצוות התורה. אלו אומרים: מצוות אלו אמת היו, וכבר בטלו בזמן הזה, ולא היו נוהגות לדורות.

יא,יב       ואלו אומרים: דברים נסתרים יש בהן ואינן כפשוטן וכבר בא משיח וגילה נסתריהם. וכשיעמוד המלך המשיח באמת, ויצליח וירום ויינשא –  מיד הם כולם חוזרים ויודעים ששקר נחלו אבותיהם, ושנביאיהם ואבותיהם הטעום.

יב,א         אל יעלה על דעתך שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם או יהיה שם חידוש במעשה בראשית; אלא עולם כמנהגו הולך.

יב,ב         אמרו חכמים: אין בין העולם הזה לימות המשיח, אלא שיעבוד מלכיות בלבד.

יב,ד         ועל כל פנים, אין סידור הווית דברים אלו ולא דקדוקיהן עיקר בדת.

יב,ה         ולעולם לא יתעסק אדם בדברי ההגדות, ולא יאריך בדברי מדרשות האמורים בעניינים אלו וכיוצא בהן; ולא ישימם עיקר שאינן מביאין לא לידי אהבה, ולא לידי יראה. וכן לא יחשב הקיצין; אמרו חכמים: תפוח דעתן של מחשבי קיצים. 

יב,ח         ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות שהטובה תהיה מושפעת הרבה, וכל המעדנים מצויין כעפר.

אין להתכחש לעובדה כי בחסדי ה' כיום המעדנים אכן מצויים כעפר כמעט. אך אין זה מונע מלחמה, קנאה ותחרות. עלינו לתקן זאת ולשאוף כי גם בתחום הרוחני –

ולא יהיה עסק כל העולם, אלא לדעת את ה' בלבד. ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים, ויודעים דברים הסתומים העמוקים; וישיגו דעת בוראם כפי כוח האדם, שנאמר "כי מלאה הארץ דעה את יי, כמים לים מכסים" (ישעיהו יא,ט)


 

 

 

 

 

 

 

 

נספחים


 

ביקורת האמונה

 

נאמר כי שיטת הניסוי היא השיטה העיקרית של המדע, כמעט הגדרתו. מציאות הבורא נמצאת מחוץ למסגרת המדע, היא לא ניתנת להוכחה או הפרכה ע"י ניסוי זה או אחר. עקב כך, המדע מנוגד במובן מסוים לתורה שיסודה באמונה. אך הגישה המדעית משתלבת יפה בתורה אחרי שמניחים הנחת יסוד אחת בלבד: לחיים יש משמעות.

אכן אם לחיים יש משמעות – ניתן לחפשה תוך התבוננות מדעית-ביקורתית בהיסטוריה, במסורתנו ובעולם הסובב אותנו. וכך גם לגבי התורה במובן הרחב של התנהגותנו והתייחסותנו לבעיות הפרט והחברה. לזה כנראה התכוון ר' הלל במאמרו המפורסם: "מה ששנוא עליך לא תעשה לחברך – זוהי תורה כולה ואידך פירושה. לך ולמד". אין כוונתו כמובן שניתן ללמוד הלכות פרה אדומה מהמאמר הנ"ל. אלא שהפנמת התוכן המוסרי המנוגד לנהנתנות הטבעית (יצר הרע) גוררת התבוננות מעמיקה אשר מביאה בין היתר ללימוד הלכות פרה אדומה מספר במדבר.

נתבונן, למשל, בתולדותיו הארוכים של עם ישראל אשר אינם עולים בקנה אחד עם תולדות שום עם אחר עלי אדמות. ניתן, כמובן, לתלות הכול בשרשרת צירופי מקרים. אך מסתבר יותר (לפחות לי אישית כפיזיקאי ומהנדס) להניח מיוחדותו של עם זה, מה גם שבמיוחדות זו יש חוקיות ידועה. זאת משמעות האמרה הידועה (שמיוחסת לפעמים לווֹלְטֵר) כי עם ישראל מהווה הוכחת מציאות הבורא.

במסגרת ההתבוננות הביקורתית מותר לבקר כל הנחה ולשאול כל שאלה – גם שאלות משעשעות למדי כגון "האם היו דינוזאורים" וגם שאלות הנוגעות ליסודות האמונה כגון "האם היה מעמד הר סיני". נתייחס לצורך דוגמה בלבד לשתי השאלות הנ"ל.

נציין כי שאלות מסוג "מה היה באמת" אינן שאלות מדעיות – שהרי אי-אפשר לערוך ניסוי כדי לאמת או להפריך היסטוריה. שאלות היסטוריות דומות יותר לשאלות שעומדות בפתחי בתי דין פליליים, ותשובותיהן תלויות (כמו פסקי דין) בסברה. אך בניגוד לתחום המשפט, לאירועים מכוננים אשר נחרטו בתודעת העם והאנושות, כגון מעמד הר סיני, יש מעמד היסטורי גם ללא קשר לאמיתות העובדתית. תורת האבולוציה, להבדיל, הינה רק כלי יעיל מאוד להבנת מבנה עולם החי, ובתור שכזאת הינה חלק חשוב בלימוד מעשה בראשית. יחד עם זאת, לתורה זו כתורה מדעית יש בעיות רציניות כאשר מנסים לפתח תיאור כמותי של התפתחות המינים. למשל, עפ"י המנגנון הדרוויניסטי זמן הדרוש לאבולוציה עולה בסדרי גודל על מה שמוערך כיום כגיל היקום (ולגבי מוצא האדם מן הקוף יש בעניות נוספות). השאלה המעשית מבחינתנו אינה אפוא "האם היו דינוזאורים" או "האם מוצא האדם מן הקוף", אלא "מה רצה הבורא לומר לנו באמצעות עצמות הדינוזאורים והאדם הקדמון?"

התורה במובן הרחב, כשיטת החיים, משלבת את המסורת ואת המציאות. המסורת הינה גישה "מלמעלה – מטה" והיא נותנת את כוח ההתמד ואת ברירות המחדל. ניתוח המציאות (על פי השכל הישר) "מלמטה – מעלה" מאפשר גם להבין במידת האפשר את הבורא וגם להשתמש בכלים של המסורת בעולמנו שפושט צורה ולובש צורה, לתת תשובות לשאלות אשר צצות במהלך החיים. המדע (שהוא ביקורתי מיסודו) נותן לתורה (שיסודה באמונה) את שיטותיו כאשר הינו אמצעי עיקרי בניתוח המציאות וגם כלי חשוב בהבנת המסורת, וע"י שיטות אלה התורה נעשית עץ חיים למחזיקים בה.


על התורה

 

מאת: יהושע סוקול, מיכאל ברונשטיין

 

במקום מבוא

 

לנו לישראל המסורת הינה בסיס לחיי העם לדורותיו, היא עמוד השדרה של האומה. היא מייחדת את ישראל בין שאר אומות העולם. אך האם מבינים אנו היטב מה היא?

מסופר כי במסגרת חקר התנהגות הקופים נערך ניסוי. לתוך כלוב קופים נתנו ארגזים ותלו בננה מתחת לתקרה. כידוע, הקופים למדו חיש מהר להערים ארגזים ולהגיע לבננה – אך בניסוי הזה כאשר מישהו נגע בבננה, ניתזו מים לתוך הכלוב וכולם סבלו. די מהר למדו הקופים את הקשר בין העילה לבין העלול ולא הניחו לפרט ליהנות על חשבון הכלל ­– מי שניסה, הורידוהו במכות. וכאשר קוף חדש הוכנס לתוך הכלוב – "לימדוהו"...

ואז בעצם התחיל הניסוי: החוקרים התחילו להחליף קופים. קוף "וותיק" נלקח וקוף חדש (שלא ידע דבר על הקשר בין בננה למים) הוכנס. ועוד אחד, ועוד אחד. הקופים המשיכו להקפיד על "מנהג המקום" ולא הניחו לאף אחד להגיע לבננה. וגם כאשר לא נשאר אפילו קוף אחד שידע על הקשר בין בננה למים וכאשר אותו הקשר נותק מזמן, "מסורת האבות" נשמרה בהקפדה...

כהנחת יסוד סביר להניח כי הקב"ה אינו חפץ בכך שנתנהג כלפי תורתו כמו קופים. וזה דורש מאתנו לשאול שאלה פשוטה כביכול: מה זה באמת מסורת ומה זה תורה בכלל?

 

 

שתי תורות

 

על השאלה: כמה תורות יש לכם? – עונה במפתיע שמאי הזקן (שבת לא.): שתיים. תורה שבכתב ותורה שבעל פה. מבחינת ההשקפה של היום, ההפרדה הזאת די מלאכותית. הרי ללא תושבע"פ התנ"ך הופך למין "אגדות ומיתוסים של העם היהודי" (כפי שטוענים "מבקרי המקרא") או לכל היותר למין "דברי ימי העם היהודי".

אמנם הטענה הראשונה (אגדות ומיתוסים) לא עומדת במבחן הארכיאולוגיה, והטענה השנייה (דברי הימים ותו לא) לא מסבירה את הנצחיות של אומתנו ואת עניין האנושות לתנ"ך במשך דורות רבים. ובכל זאת כל הנימוקים השכליים – מרובים ואמיתיים – באמיתות תושבע"פ לא שכנעו כנראה לא את אלו ולא את אלו. הרמב"ם מביא הוכחה אחרת, בלתי הגיונית ומאלפת: "מי שלא מאמין בתושבע"פ... הרי זה בכלל המינים, ומיתתו ביד כל אדם... כל ההורג אחד מאלה עשה מצווה גדולה והסיר מכשול" (הל' ממרים ג,א). הוכחות מסוג זה שכנעו בעבר, אך כוח שכנועם ירד בהרבה במאתיים השנים האחרונות...

ושמאי הקפדן (שלא חשוד על מינות) הקפיד: שתי תורות!

לגופו של העניין ניתן לומר כי תושבע"פ עצמה הקפידה על הפרדה זו בינה לבין המקרא. תנ"ך מהווה בסיס קשוח לתושבע"פ, דורשים בו כל מילה ואות, סמיכות מילים ופרשיות, כפילות וכו'. ואם תושבע"פ נוגדת את הכתוב – היא חייבת לנמק את זה. אין הדבר כן לגבי ש"ס ומדרשים – צורת התמליל אינה חשובה כל כך, סתירות רבות בתלמוד ובמיוחד במדרשים אינן חייבות תירוץ. זה שהתנ"ך מדויק להפליא (מבחינת מיעוט גרסאות ומבחינת התאמה לממצאים ארכיאולוגיים) והתלמוד לא כל כך, מהווה מבחינתנו עניין חשוב אך משני בלבד.

אולי יש להמשיל את שתי התורות (שהן אחת) לגוף חי המורכב משלד ורקמות רכות. השלד – יש לו צורת גוף, אך הוא קשוח וכמעט מת. שאר האיברים חיים ונושמים אך ללא השלד אין הם יכולים לפעול. ולא חכם לשאול: מה חשוב יותר. אוי למי שכופר בתושבע"פ – הוא הורג את התורה בתולשו בשר חי מהשלד. אך אוי גם למי שמבקש להפוך גוף חי ונושם בהיותו בעל חסרונות ומתחלף – לפסל מושלם ונצחי כביכול, אך אין רוח חיים בו. המקבע תושבע"פ – בפועל כופר בה.

 והמשל לא מתמצה כאן – היזכרו בעצמות היבשות שבחזון יחזקאל. שלד מת בהיותו קשוח ושומר צורה נמצא חיוני לתחיית המתים – וכנראה לתחיית התורה גם כן.

 

 

הלכה למשה מסיני

 

כידוע ממסכת אבות, משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע וכו'. אך למי שמאמין באמיתות התנ"ך אין מנוס מהקושיא: הרי הנ"ך המתאר את חיי ישראל בארצו לא מזכיר כלל אפילו משהו דומה לסנהדרין כפי שמתואר בתלמוד (וכנראה לא לחינם מילה זו מלשון יוונית). התנ"ך מתאר מציאות אשר לא מסתדרת עם שרשרת העברת התורה. הדוגמה הבולטת לכך – סיפור מציאת ספר תורה וחידוש קורבן פסח, שקשה להכניסו לתורת השרשרת בל תינתק (תירוצים של סיפור זה דומים ללימוד מצוות שטריימל מן התורה מהפסוק "ויצא יעקב מבאר שבע וגו'"). מציאות התנ"ך היא מציאות ארצית (אמנם בעלת רובד רוחני אדיר) שלא מזכירה כלל וכלל מציאות מדומה ופלפול של ד' אמות.

נניח לרגע כי "הלכה למשה מסיני" אינה כפשוטה אלא הינה פרי הסכמתם המלאה של חכמי ישראל בשלב כל שהוא בעבר (הנחה זו יכולה להישמע ככפירה בעיקר אך אין היא זרה כלל וכלל למחשבת ישראל – כך סברו ככל הנראה רמב"ן, ריטב"א ורבים אחרים[1]). האם הנחה זו מבטלת את חשיבותה?

לא ולא! השמרנות הבריאה והשכל הישר אומרים בבירור: אל תשנה דבר שנשתרש רק בגלל שכרגע אינו נוח לך. ככל שכלל זה או אחר התפשט יותר, ככל שעבר זמן רב יותר, ככל שהחזיק מעמד בנסיבות מגוונות יותר – כן נחוצות עילות כבדות יותר כדי לשנותו. מהבחינה הזאת אין פלא במעמדו המיוחד של התלמוד בהלכה: זה המסמך האחרון שהתפשט בכל גלויות ישראל. מעמדה של הלכה למשה מסיני גבוה עוד יותר: עפ"י ההנחה הנ"ל, כבר בזמן התלמוד לא היו חילוקי דעות בעניינה.

אז אולי ההבדל "דאורייתא" – "דרבנן" אינו אלא שיבוץ המצוות ע"י חז"ל: ספק לחומרא – ספק לקולא?

 

 

בינת הלב ותורה שבעל פה

 

טרם נתקדם בדיוננו על מהות התורה עלינו לציין כי בכל דיון (כולל דיון הלכתי) כל השיקולים מובאים בסופו של דבר על כפות המאזנים של השכל הישר, אעפ"י שמושג השכל הישר אינו ניתן להגדרה מדעית ומדויקת. שום דבר – שום מסקנה, שום דקדוק, שום ראיה – לא יועילו בלעדיו ולא יהפכו להוכחה. שהרי כהגדרתו של פרופ' אוּסְפֶנְסְקי, מושג ההוכחה שייך ללוגיקה "לא יותר ממה שהוא שייך לפסיכולוגיה: הוכחה – זה רק הגיון אשר משכנע אותנו עד כדי כך שאנחנו מוכנים לשכנע אחרים באמצעותו".[2] וכאשר בדברי ה' אנו עוסקים, אז בנוסף לשכל הישר נחוצה מידת מה של אהבת ה' ויראתו. כנראה אותו שילוב עדין של השכל הישר עם אהבת ה' ויראתו מכונה ע"י הראי"ה "המאור שבנשמתנו", וע"י בעל "מי שילוח" – "בינת הלב". והנה דברי "מי שילוח": "... רק בבינת לבך תדע בכל פרט דבר איך להתנהג כמו שמצינו באליהו בהר כרמל". ניתן להבין את המהלך גם באופן שונה במקצת: השכל הישר לא רק מארגן את המציאות מבחינת הבנתנו, אלא גם מושפע ממנה (כלומר מתארגן מחדש) במין מעגל הנקרא "דיאלקטי". אהבת ה' ויראתו הן הכלים המארגנים את השכל הישר. ליתר דיוק, הן כעין פרמטרים קבועים ותנאי התחלה של התהליך הדיאלקטי של הכרת המציאות וקביעת חוקי החברה האקטואליים. כמובן, אין הכוונה שאהבת ה' ויראתו ממוצים בכך.

 

 

תורה כחוק טבעי

 

אין צורך להכביר במילים על כך שאין חוקי התורה מוגדרים חד-משמעית לא בחמשת החומשים, לא בתלמודים ולא בשולחן ערוך ושו"תים. ניגש אפוא לשאלת אמיתותם מהצד "לא בשמיים היא" – "הנסתרות לה' ... והנגלות לנו ולבנינו". הרי לנו לבני אדם במדעי המשפט יש שתי גישות למקור סמכות החוק: גישת חוק פוזיטיבי וגישת חוק טבעי. לפי הגישה הראשונה, מקור סמכות החוק – בעצם היותו חוק (אשר חוקק בהליך זה או אחר). אך לפי גישת החוק הטבעי, אנשים (חברה, מחוקק) אינם רשאים לחוקק חוקים כרצונם (כגון חוקי סדום או חוקי נירנברג) אלא על פי מה שמוכתב מלמעלה (או טבוע בבריאה). על פי גישה זאת, אנשים ממששים ומגלים את החוקים האמיתיים (הטבעיים) ע"י מחשבה, ניסוי וטעייה. ברור כי גישה זו איננה זרה למחשבת ישראל. אמנם יש לציין כי מושג המישוש אינו מודגש ביהדות כפי שהיא היום.

יש לציין כי שאלת מקור סמכות החוק איננה קשורה חד-משמעית לשאלת מקור החוק עצמו. מחד, בין הדוגלים בשיטת החוק הטבעי היו דתיים מוצהרים (J. Locke, F. Bastiat) וחילוניים מושבעים (H. Spenser, L. von Mises). מאידך, גישה לפיה החוק מהשם אך החלטת זקני ישראל הופכת לרצון השם (ר"ן) –  הינה בפועל שיטת החוק הפוזיטיבי.

האם ניתן להחיל את המושג "חוק טבעי" על התורה עצמה? השאלה כמובן לא בקריאת שמות. גישת החוק הטבעי מאפשרת להבין את מהות חוקי התורה מחד, ואת נוהל חידושיהם מאידך.

אם נאמץ את שיטת החוק הטבעי לגבי חיי החברה, הגיוני להמשיל משלים מעולם החומר, בו חוקי הטבע ידועים טוב יותר. ובכן, בעולם החומר יש הפרדה ברורה למדי בין חוקי הטבע לבין התקנים שהם חוקי אדם. למשל, חוק אוֹם (Ohm) שהינו חוק טבע קובע לגבי זרם חשמלי I כתלות במתח U כי I=U/R. המחוקק יכול להחליט אחרת, אך כל הכבוד לשלטון החוק (כולל אפילו גרדומים)  לא ישפיע במאומה על התנהגות זרם חשמלי כתלות במתח. לעומת זאת, ערך המתח ברשת החשמל הינו תקן, שנתקן (נחקק) בצורה זו או אחרת ע"י גורם אנושי. למשל, בישראל ובאירופה ערך המתח ברשת הינו 220 ווֹלְט, במדינות אחרות ערך זה יכול להיות 240, 127 או 110 אך לא 40 ולא 400 – חוק אוֹם (יחד עם שאר חוקי הטבע, כולל מבחר חומרים מצויים שנבראו וייוצרו) מגביל את טווח הערכים האפשריים.

ואם נמשיך הלאה – ניתן יהיה להניח כי תורה שבכתב הינה אוסף – לימודי למדי! – של תקנים (כתובים בלשון בני אדם) אשר ממחישים את חוקי הבורא (אשר לא ניתנים להבנה מלאה ע"י בני אדם). הנחה זו מסירה שאלות רבות – כגון "עין תחת עין" או העדר איסור אכילת בשר אדם. תושבע"פ ,לעומת זאת, הינה מכלול של שיטות (כולל י"ג מידות) בעזרתן יש למשש את חוקי הבורא (בהתחשב בניסיון!)  ולתרגמם לחוקי אנוש בכל זמן ובכל מצב.

 

 

חידושי הלכה

 

גישת החוק הטבעי מבררת את עניין המסורת והחידוש. כמובן, לכל הסכמה ציבורית (כולל פסיקה ואפילו מנהג שגוי) יש כוח כי לכל שינוי יש מחיר. נפתח את משל רשת החשמל: כאשר המתח ברשת החשמל במדינה כולה הינו בעל ערך מסוים (מסיבות היסטוריות), קשה מאוד לשנותו כי הרבה מאוד דברים מותאמים לערך זה. במדינות אירופה בשלב מסוים המתח שונה (מסיבות יעילות) מ-127 ל-220. הצעד הזה דרש השקעות בקנה מידה לאומי אך מקובל לומר כי השתלם בדיעבד. לעומת זאת, בארה"ב עדיין רשת החשמל עובדת על 110 וגם לזה יש טעם. אולי יתברר כי 190 או 240 עדיף לכתחילה על 220, אך בדיעבד שכר התועלת ייצא בהפסד עלות המעבר. לעומת זאת אם המתח ברשת הוא 36 (וכתוצאה מכך הפסדים גבוהים מדי) או להפך 400 (וכתוצאה מכך פריצות ותאונות רבות) – המעבר יהיה כדאי.

בחזרה לעולם ההלכה, ברור כי לכל תקנת תלמוד ולכל מנהג שהתפשט בהיקף זה או אחר יש כוח. השאלה היא האם כוח זה הוא מוחלט או מוגבל.

למעשה, אין כאן שאלה. כל הדוגלים באי-שינוי ההלכה בכל זאת משנים אותה לפי כורח המציאות. השאלה האמיתית היא מהו מנגנון התיקון? לפי גישת החוק הטבעי, כאשר משנים חוק ישן שלא תואם את המציאות תוך שיקול דעת וכובד ראש – אין בזה שום פסול. אך לפי גישת החוק הפוזיטיבי (ולא משנה שהדוגלים בה לא מכירים את המושג הזה) כיום אין מנגנון מקובל של שינוי: הרי אין לנו רשות לחלוק על מורינו, שהרי אם הם כבני אדם – אנו כחמורים... וכיוון ששינויים הינם בכל זאת כורח המציאות – מבססים כל שינוי על שקר: החוק כביכול שריר וקיים, אנחנו רק מפרשים או מלמדים זכות על עוברי עבירה. הדבר אינו בריא אף אם השינוי עצמו נחוץ ומוצדק.

 דוגמאות לשינוי ההלכה במסווה פירושים מצויות כבר בגמרא (גיטין מו: המוכר עצמו ... לגויים, אין פודין אותו ­– פירוש הגמרא: והוא שמכר ושנה ושילש). ואמנם במאתיים השנים האחרונות הסכמת הרבנים לשנות הלכה לפי העקרון "אם אסור אך מאוד רוצים, אז מותר" – אפילו תוך התרת איסורים חמורים של תורה – תפש ממדים מפחידים.[3]  תקופה זו היא תקופת התפוררות הדת ויציאת המונים לתרבות רעה. וכנראה שני התהליכים הנ"ל – של ההמונים למטה ושל הרבנים למעלה – שלובים.

 

 

        על גבולות ההלכה ואחריות אישית

 

עתה נברר מהו מקומה של ההלכה בחיי היהודי. אפשר לטעות ולטעון כי ההלכה (כפשט מובן המילה) קובעת את כל הליכותיו, שהרי ציוונו הקב"ה:"בכל לבבך ובכל נפשך, ובכל מאודך" ואמרו חז"ל: "... וכל מעשיך יהיו לשם שמים". אך אין הדבר כן, כי ההלכה (ההוראה – אחת לרבים) קובעת רק את הגבולות שאין לחצותם, או במילים אחרות – את גבולות תחום הרשות. וכל אדם הוא עולם שלם, ורק הוא עצמו יכול לסלול את דרכו בעבודת ה' בתוך מה שמותר לו. תפקיד ההלכה, תפקידו של כל בית דין (כולל בית הדין הגדול!) הוא להורות לו לאדם (ולעם כולו) היכן גבולות הרשות בכל תחום החיים, ואין מתפקידו להיכנס לתוך הגבולות האלה. בינת הלב – והיא בלבד – תראה לאותו בית הדין את המידה הנכונה של גבולות החופש בין מסמרי החוקים. באופן כללי יש לדעת ולזכור שבכל אחת משתי האפשרויות הקיצוניות טמון סם מוות.

לבית הדין הגדול יש סמכות עליונה בעם ישראל הבאה מתוקף ההסכמה הגורפת לו. ואעפ"כ אם טעו בית הדין – אין כל אלה שמבינים את טעותם פטורים מאחריות אישית. הסנהדרין יכולה לשים קו הפרדה ברור: עד כאן – מותר, מכאן ואילך – אסור. אך יחד עם זאת בתלמוד מתוארים מצבים רבים בהם נמנעה הסנהדרין מסיבות אלו או אחרות מלהשתמש בסמכותה להכריע (מחלוקת בית שמאי ובית הלל, למשל). כך או אחרת, אין בדרך כלל קו הפרדה ברור אלא תמיד יש תחום אפור (ספק) שבתוכו "זה מטמא ונותן טעם לדבריו, וזה מטהר ונותן טעם לדבריו; זה אוסר, וזה מתיר".

אמנם אין זה נכון כי באין סנהדרין אין הלכה. כי בכל נושא היכן שהוא משני צדי תחום הספק יש ציונים ברורים – ברורים לכל דעות המסתדרות עם בינת הלב (שהיא השכל הישר המשולב באהבת ה' ויראתו כפי שציינו לעיל). וזו ההלכה בזמננו.[4]  סמכותו של כל גורם להציב גבולות ולכפות היא מוגבלת ואין הוא רשאי לכפות כל מה שירצה על כל אחד.[5]  הדבר תלוי במי שכופה, מה שכופים ועל מי שכופים. לדוגמה, נראה כי בעניינים שבין אדם לחברו, לכפייה יש יותר מקום מאשר בעניינים שבין אדם לקונו, ובענייני ד' אמותיו של האדם המקום לכפייה מצומצם ביותר. ההולך לפי הוראות כל גורם חוץ מהסנהדרין – האחריות מוטלת עליו במלואה (אין שליח לדבר עבירה). אולי ההוראה תיחשב כנסיבות מקילות, אך על כל טעות, קל וחומר פשיעה, נצטרך לתת את הדין.

 

 

על הסנהדרין

 

כותב הרמב"ם (הל' ממרים): "בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבע"פ והם עמוד ההוראה ומהם חוק ומשפט יוצאים לכל ישראל ועליהם הבטיחה התורה". אך בית דין הגדול – מה הוא?

מקובל לומר כי לממלכה יהודית מתוקנת – שלושה מרכזי סמכות שהם: מלך, סנהדרין ובית המקדש. יש אמנם להעיר כי סנהדרין כפי שמתוארת בתלמוד לא הייתה קיימת בתקופת התנ"ך, דהיינו לצד המלכות. בד"כ מניחים כי תפקידו של המקדש ברור למדי – להקריב קרבנות וכו'. נישאר כעת עם ההבנה הזאת ונתרכז במלך ובסנהדרין. "הפרדת רשויות" ביניהם לא ברורה כל כך. שניהם עוסקים בחקיקה, בביצוע ובשיפוט שלא לפי תורת המדינה של מונְטֶסְקְיֶה (Montesquieu). יש אומרים כי הסנהדרין כפופה לדין תורה, והמלך – לא. אך אמירה זו אינה מדויקת כלל וכלל. גם הסנהדרין יכולה לסטות מדין תורה ע"י גזירה או הוראת שעה, וגם המלך חייב להסתמך על דיני תורה – אחרת הוא הופך ממלך ישראל לרודן סתם. אפשר גם לומר כי רק הסנהדרין יכולה להתערב בעניינים שבין אדם למקום אך תחום זה מצומצם למדי, מצומצם בהרבה מכלל תחום פעילותה של הסנהדרין. וגם גבולות התחום הזה לא תמיד ברורים כי כל בעיה פרטית בין אדם לקונו הופכת לבעיה ציבורית כאשר היא תופשת ממדים גדולים – קחו משכב זכר כדוגמה.

 יש אומרים כי המלך מתרכז בענייני שעה, ואילו הסנהדרין – בענייני הנצח. ההבדלה הזאת נראית לנו הכי קולעת ונשתדל לפתחה הלאה.

יש לשים לב להבדלים עקרוניים במבנה של שני המרכזים הללו ובאופן פעולתם. למלכות צורת יתד (פירמידה) עם אדם אחד בראש (בין שהינו מלך דאז, בין נשיא או ראש הממשלה בזממנו). לסנהדרין – צורת "חצי גורן עגולה" והחלטותיה מתקבלות ברוב קולות. המלך נבחר בצורה זו או אחרת ע"י העם כולו (מערכת דמוקרטית), חברי הסנהדרין נבחרים (נסמכים) ע"י חבריהם בלבד (מערכת מקצועית, או סביב-דמוקרטית[6] – אולי אפילו "עוקפת דמוקרטיה"). המלך מוריש את מלכותו לבנו, ואין חברי הסנהדרין מורישים את סמיכתם. המלך – מהותו כוח, והסנהדרין – מהותה הכנעה מרצון הנכנעים: מי שלא עושה את מצוות המלך – באה אליו משטרה, אך מי שלא עושה את מצוות הסנהדרין – שכניו לא מושיטים לו יד. מכאן, אגב, ברור מדוע פעילות המלך מוגבלת לשני תחומים בלבד – משפט ומלחמה, ותחומי פעולתה של הסנהדרין אינם מוגבלים.

וכאשר מתבוננים בדיני תורה מתברר כי ברוב המקרים אי אפשר להכריע דין על פיהם – מתי שמעתם בפעם האחרונה על גונב בשני עדים או על רוצח בשני עדים והתראה? ובכל זאת התורה מצווה להביא כל ריב ודין קודם לסנהדרין ושלוחיה ורק אח"כ – לידי המלכות, שתכריע לפי סברה וטובת הציבור לפי שעה (הננו רואים את החיוך של הקורא – אך במלכות ישראל אמיתית אנו עוסקים).

אפשר לומר כי אנשי הסנהדרין – פניהם להתבוננות, ואנשי המלכות – פניהם אל המעשה. אפשר לומר גם כן כי הסנהדרין מקבלת החלטות עפ"י השכל, ומלכות – עפ"י הלב.  וראו את הפלא – עפ"י תורה כל ריב שיגרתי מובא תחילה לאנשי ההתבוננות ורק אח"כ – לפתרון ע"י אנשי המעשה! תחשבו מה היה מתרחש אם כל מקרה של נזלת או נקע היה מובא תחילה לפרופסורים באקדמיה, ורק אח"כ – לרופאים מטפלים! ובכל זאת זו הדרך שהמסורת התוותה ויש להתבונן בה היטב.[7]

עתה הגיע הזמן להתבונן בשם המוסד עצמו – מה זה "סנהדרין"? מילה זו יוונית. משמעותה – ועד זקנים. הבה נשאל: מדוע חז"ל השתמשו במילה לועזית למושג שהוא "עיקר תורה שבעל פה" כה מיוחד לישראל? מדוע לא "בית הדין הגדול" כלשון הרמב"ם, למשל? תשובתנו מתחילה בשאלת נגד (כנהוג אצלנו): מתי אנו משתמשים במילים לועזיות בשפתנו? אין כוונתנו לגולם שמוכן לקרוא לנקודה "פואינטה" ולסדר היום – "אג'נדה" רק כדי להפגין את חכמתו המופלגת. אדם בעל דעה וכבוד עצמי משתמש במילים לועזיות כאשר המושג שבשבילו מחפשים ביטוי אינו קיים בשפתנו. ובנוסף, הוא שונה מכל הידוע עד כדי כך שאיננו רוצים כי מילים ידועות תעוררנה הקשרים אשר יאפילו על הבנת המושג המופשט. על פי היגיון זה "הסנהדרין" אכן אינה בית הדין הגדול וגם אינה ועד זקנים!

הרשו לסכם. ההנחה הבסיסית – הסנהדרין הינה גוף המורכב מאנשי התבוננות אשר עוסקים בחשיבה לטווח ארוך ולעת עתה. תפקידה לא מוגדר במדויק אך כולל הנהגה כללית של העם בכללותו (כלומר, כמכלול בודדים-אומה), במיוחד בתחומים ובמצבים שאף גורם אחר אינו יכול לתת פתרון. תפקידה כולל זיהוי בעיות לפני שהן הפכו לנחלת הכלל והצעת פתרונות אשר לא ניתנים למימוש ע"י עשייה שוטפת.[8]  "סנהדרין" – זה אכן מושג שלא קיים לעת עתה לא בעמנו ולא בעמים אחרים, מין אקדמיה בעלת שררה ויכולת להתערב בענייני משפט, כלכלה ועוד. כנראה, על הסנהדרין לנהל עניינים לאומיים אשר אינם משפט ומלחמה – כגון חינוך או מחקר מדעי.

 בתחומים מסוימים לסנהדרין אין מתחרים מצד המלכות, והיא הקובעת (למשל, כיצד מקטירים את הקטורת). בתחומים אחרים דעתה חשובה ביותר אך אינה בלעדית (למשל, מה עושים עם זה שמתרברב ברבים על משכב זכר). בתחומים רבים דעתה מייעצת בלבד (למשל, מפתחים את שדות הנפט בסיני או קודחים קידוחים עמוקים חדשים).

 כמובן, אין הסנהדרין מבדילה "בין קודש לחול" כמו אנשי אותה הכת שמבדילים בין "של הקיסר" לבין "של האלוהים". כי כל מה שברא הקב"ה בעולמו לכבודו ברא ואין עוד מלבדו.

 

 

סנהדרין וכפירה

 

לכאורה אין כאן שום שאלה – הסנהדרין מטבעה אמורה לשרש את הכפירה. טענתנו היא שהמצב מסובך בהרבה. כדי להבין את הטענה נצטרך להקנות לכפירה מעמד חיובי במקצת, לפחות במבט ההיסטורי. ניתן לפנות שוב למשל של העצמות (היסוד הקשיח) והשרירים (היסוד הגמיש), אך משל נוח יותר להמשך הדיון הוא של מסמרים (חוק) ומרווח ביניהם.

מטבעה של מערכת החוקים, אין אפשרות לסגור את כל הפרצות. הבעיה איננה טמונה בחוסר גאונות של המחוקק, אלא בדינאמיות היסודית של האדם. יוזמה וסקרנות נותנות לו לאדם כלים לגלות את הפרצה. סגירתן של כל הפרצות – פירושה כבילה מוחלטת של האדם. שלטון החוק המוחלט נושא בחיקו את העבדות המוחלטת (אין לבלבל בין העבדות לבין עבודת הבורא).

בנוסף לכך, מערכת המשפט (כמו כל דבר אחר בעולם) נושאת על גבה את תכונת האינרציה (כוח ההתמד). לא טוב ואף אין אפשרות לשנות את החוקים בתדירות גבוהה. התוצאה הבלתי נמנעת היא הפיצול בין מערכת החוקים לבין החיים. אי לכך הכרחי שמזמן לזמן יחולו שינויים מהותיים וכלליים במערכת החוקים. היינו, ביטול חלק מהחוקים הקיימים ויצירת חוקים חדשים, אולי אף מבוססים על עקרונות אחרים.

תהליך דומה מתרחש גם בתחום הבנת הבורא. תהליך זה מתמיד: מצד אחד אדם שואף ואף מצווה להבין את בוראו ואת העולם הנברא על ידו, ומצד שני הבורא (והמכלול הנברא) יישארו תמיד נשגבים מהידוע (המדע) בנקודת הזמן ההיסטורית. את ההתמדה הזאת ניתן להשיג רק בכעין 'מבט הציפור'. במבט פרטני יותר, התהליך נמצא תחת "ההשגחה המדעית" שעיקרה – הדרגתיות ודירוג בתוך התהליך המתמיד.

אפשר לדמות כל מדרגה לפתיחת הדלת לחדר מלא צעצועים חדשים. הילדים מתנפלים עליהם, משתלטים עליהם, משחקים ומתפתחים. רק כאשר מוצה כל הפוטנציאל הטמון באוסף הצעצועים, נפתחת הדלת לחדר הבא. ברם לא כל הילדים שווים. יש כאלה שמתחילים להתדפק על הדלת הבאה כאשר אחרים עדיין מוצאים את הסיפוק בצעצועים הישנים. עד כאן המשל.

אם נזכור שמדובר בהכרת הבורא, נבין כי "הילדים הזריזים" מתחילים לשאול שאלות אשר לא היו אפשריות לפני שנפתח החדר. כמו אצל כל הילדים, חלק מהשאלות הן טיפשיות. אך בחלקן הן אמיתיות, ואילו התשובות הניתנות מתוך "דרג החדר המוכר" –  דווקא הן טיפשיות. הדיאלקטיקה של הישן והחדש שולטת במהלך הזה, כאשר שני קצותיו רוויים בסכנות. רצוננו לומר: לכפירה יש תפקיד היסטורי בהצגת שאלות חדשות במהות. תהליך זה הכרחי וכלול במצוות הכרת הבורא למרות הסכנות שבו (הריון ולידה יכולים להיות משל טוב לאפשרות זו).

אם כן, תפקידה של סנהדרין הגדולה הוא בין היתר בהכרת "הכפירה החדשה", בהבנת טיבה ובניפוי של גרעיני האמת שבה. השלילה הגורפת איננה הגישה הנכונה. אבל כידוע, אין לנו סנהדרין נכון לעכשיו.

נעז להניח שהאפשרות של התייחסות שקטה ועניינית לכפירה קשורה לחיי האומה הטבעיים, בראש ובראשונה כאומה בא"י, להבדיל מהפירוד של הגלות. לאור הנקודה הזאת, מובן למה "כפירה מודרנית" התפרצה דווקא במקביל לדגירת הגאולה כרעיון וכמעשה. העמידה מול גל הכפירה המדעית והפקת הפוטנציאל הטוב שבה, עומדת לדעתנו בשורת הסיבות הנסתרות של הציונות, יחד עם האנטישמיות המודרנית (הלאומית) והתרחקות בין העדות (קריעת אחדות האומה). עכשיו אנו יודעים כי המדע היה מוכרח לעשות סיבוב עצום כדי להתגבר על התפישות הפשוטות מדי של הבורא והנברא, כאשר בסופו של המהלך שוב דת האמת והמדע יגיעו לידי התקרבות בדרג גבוה בהרבה. אפשר לראות בכך מעשה שטן ואפשר לראות בכך מעשה ההשגחה המדעית. המפתח מונח בהתחדשות האומה במובן הטריטוריאלי בארץ ישראל, אך מובן מאליו שהתהליכים לא מתרחשים בקווים מקבילים.

התגובה האינסטינקטיבית והמוכרת הייתה התנתקות מהכפירה, תחת סיסמאות של "קהילות נפרדות" ו-"חדש אסור מהתורה". עם כל הקסם שבפתרונות הללו, נראה לנו שהפתרון המעמיק נמצא בתחום העשייה הרוחנית והפוליטית של האומה. הנחה זו דורשת מאנשי הסנהדרין להיות בקיאים במדעים (לדעת ע' שפות במשל חז"ל) ולקבל עקרון חלופי: "מה' באה הכפירה הזאת". פירוש: הדבר נראה לנו ככפירה כי התעכבנו בחדר הצעצועים המוכר, עלינו לענות לאתגר ולהשתלט על צעצועי החדר ההולך ונפתח. יש לשים לב שאין פיתרון ברור ומיידי לא לכאן ולא לכאן. כמו תמיד הסנהדרין תעמוד לפני הבעיה ותזדקק לבינת הלב ולעזרה מלמעלה. אין זה אומר שהדיון על הכפירה ייסגר בסנהדרין בלבד. אדרבא, ללא ספק הוא יהיה פתוח. אך השתתפותה של הסנהדרין תיתן לו ממד אחר, תקטין את הסכנות ותגדיל את היתרונות.

 

                פורים 5769 – ערב רה"ש 5774


על מלחמה

 

 

באגרתו ליהודים מעיירה צרפתית מונטפלי''ר ((Montpellier נגע הרמב"ם בשאלה: מדוע נחרב בית שני? האם ידע הנשר הגדול מה שכתוב בתלמוד על שנאת חינם (יומא ט:), על מעשה קמצא ובר קמצא (גיטין נה:)? אם כך, מדוע כתב: "משום שאנשי אותו הדור לא למדו את המלחמה ואת כיבוש הארצות"?

את תשובתו של רבנו יש לעכל היטב אם לא רוצים להקיאה. מקובל לחשוב כי מלחמה היא מצב מעוות ובלתי טבעי של האנושות: הורגים במקום להוליד, הורסים במקום לבנות. אך האמת מסובכת יותר. על אף כיעורה וזוועותיה, מלחמה אינה אלא "המשך של מדיניות באמצעים אחרים" כפי שניסח זאת קְלַאוּזֶביץ (Clausewiz) לפני שנים רבות (יש לציין כי קלאוזביץ הבין את כל ענייני המלחמה חוץ מהעיקר – עניין הצדק). אך מלחמה מהווה את שיא הפעילות האנושית, היא מצב של גיוס מוחלט של כל משאבי האומה – גשמיים, רוחניים ושכליים, מצב בו אין פשרות. לנצח או למות. אי-התקפה כאשר יש להתקיף פירושה מוות, אך התקפה כאשר אין להתקיף פירושה מוות גם כן. כיוון שזה מצב של מאמץ עילאי – הכול שקול ומדוד, אי-אפשר להגיע לביטחון יתר: כל שהייה מגבירה סכנה, כל המשאבים שהוקדשו למשימה מסוימת נלקחו ממשימות אחרות. כל טעות גוררת אובדן חיי אדם. גורם ההשגחה) או המקריות) הינו גורם מרכזי עד כדי כך שאי-אפשר לעשות חישובים של ממש אפילו לשלב השני של המערכה (ע' קלאוזביץ שהאריך בזה). במלחמה נעשים דברים אשר נוגדים את ההיגיון השפוי בחיים רגילים אך הם הם רצון ה'. ניקח לדוגמא את מלחמת מדין מסוף ספר במדבר. הסלקציה אשר עשו רחמנים בני רחמנים לבנות מדין ("ועתה, הרגו כל זכר בטף; וכל אישה יודעת איש למשכב זכר הרוגו" – השתדלו לדמיין איך דבר זה התבצע בפועל) וגם כן תיאור פרטני של השלל שנתפש (זהב... כסף... בקר... צאן... גמלים... נשים) מעוררים הקשרים מזעזעים. האם נגיד כי הקשרים אלו מעשה שטן הם או שמא נשתדל להבין מסר שהקב"ה מעביר לנו בתורתו ובהשגחתו?

אילו החכמים בפרשת קמצא ובר קמצא היו לומדים לימודי המלחמה וכיבוש הארצות היו מגיבים אחרת. היו מבינים כי הגיע רגע האמת שבו נשקל על כף מאזני שמיים עתידו של ישראל, שאין עתה זמן לפשרות, שצריכים לקום ולעשות מעשה. הם לא קמו ולא עשו, והתוצאה ידועה.

ומה מלמדת התורה על שיטות הלחימה? מעט מאוד אך כנראה גם הרבה מאד. לדוגמא גיל גיוס עפ"י התורה – 20 ("בני עשרים שנה ומעלה כל יוצאי צבא"). בכל צבאות העולם מגייסים בגיל 18. למה? ההבדל קטן כביכול אך עקרוני. גיל 18 – זה גיל מינימאלי (בממוצע, כמובן) שבו אדם כבר מסוגל לפעול ולשאת באחריות, אך אישיותו עדיין רכה וניתנת לעיצוב קל. בגיל 20 אדם בדרך כלל כבר בעל אישיות מעוצבת. קציני הדרכה אשר עובדים עם טירונים בני 20 ומעלה מתלוננים על קשיי עבודתם, טירונים אלו לא ניתנים לאילוף קל. זאת אומרת שהתורה אינה חפצה בחיים קלים לקציני הדרכה. היא אינה מעוניינת בכך שהחייל יהיה גולם חסר מחשבות וספיקות, נספח בשר ודם לרובה, לטנק או למטוס – גולם שהיום אפשר לשולחו נגד האויב החיצוני, ומחר – נגד עמו הוא. התורה – כך עולה מהניתוח – מעוניינת בחייל יהודי שהוא קודם כל איש. וניתן ללמוד עוד הרבה.

 

 

לוחמה זעירה

 

כאשר מדברים על מלחמה היום, אי אפשר להתעלם מהנושא של "מלחמה לא-סימטרית". אחרי הכול, זה נהיה מאוד נפוץ בעשורים האחרונים לדבר על הטרנספורמציה של המלחמה (ראה, למשל, את ספרו של ואן קְרֶפֶלְד[9]). על פי תפישה זו, מלחמות העבר היו סימטריות ומה שנקרא " טְריניטַאריות" (trinitary), כלומר, בכל צד היו שלושה מוסדות נפרדים: הכוח הלוחם, האוכלוסייה הלא-לוחמת, והממשלה. עכשיו עם התפשטות "הלוחמה הזעירה" (guerrilla warfare), מלחמות מנוהלות לא ע"י ממשלות אלא ע"י ארגונים; הקווים בין הלוחמים לבין הלא-לוחמים נמחקו, אין חזית ואין עורף. קלאוזביץ המתאר את המלחמה הסימטרית (כלומר קונבנציונאלית), כביכול התיישן ללא תקנה.

אך האמת היא שטקטיקת הלוחמה הזעירה הייתה בשימוש מאז ומעולם, ועצם המושג נטבע בתקופת מלחמות נפוליאון בספרד לפני למעלה מ-200 שנה ("guerrilla" זה "מלחמה זעירה" בספרדית). ארבעת המאפיינים הבסיסיים של המלחמה (שצוינו ע"י  קלאוזביץ) לא השתנו, כלומר: (א) סיכון חיים גבוה, (ב) כפועל יוצא – מאמץ עילאי, (ג) חוסר ודאות קיצוני וגם (ד) חשיבות מרבית של גורם המקריות (או במונחים שלנו – ההשגחה). לא נתיישן כלל העיקרון שנוסח על ידי קלאוזביץ: מטרת המלחמה היא לרסק את אומץ לבו של האויב. כפי שנוסח מאוחר יותר על ידי  לֵה-בּוֹן (Le Bon), במלחמה מנצח מי שנחוש יותר מיריבו, ורק אם הצדדים נחושים במידה שווה, מנצח המאורגן יותר (ולפעמים פשוט בר-המזל). אי-הסימטריות של הלוחמה המודרנית היא לא משהו חדש מיסודו, אלא שהאויב (הטרור) מנצל בצורה יעילה את נקודות החוזק שלו ואת נקודות התורפה שלנו. החולשה העיקרית שלנו היא אי-הרצון של בעלי השלטון לנצח, חוסר ההחלטיות של העם, וחוסר הביטחון של החברה בצדקתה.[10]

 

 

מלחמה גרעינית

 

מלחמה גרעינית איננה נושא נוח לדיון. יש רתיעה טבעית מלחשוב על שכונות שלמות חרבות, רבבות הרוגים ופצועים, סבל שלא ידענו כדוגמתו מאז מלחמת העצמאות. אך עם כל זאת יש להכיר בעובדה שמלחמה גרעינית תיתכן, היום יותר מלפני שנים ספורות. אי לכך, אל לנו לשכוח כי עם כל הסבל הצפוי – מלחמה גרעינית איננה סוף העולם. אף על פי שלנשק גרעיני כוח הרס רגעי מחריד וחסר תקדים, בכל זאת הוא מוגבל. חששות הציבור בעניין ההשלכות של התקפה גרעינית או מלחמה גרעינית הינם מוגזמים במידה רבה. למשל, לא כולם יודעים כי בהירושימה היו אנשים ששרדו במרחק 200 מ' ממוקד הפיצוץ, כי מסילת הברזל דרך העיר שבה לתפקד יומיים אחרי ההפצצה, וגם כי הקרינה גרמה לסרטן קטלני אצל כ-600 ניצולי ההפצצה בלבד עד היום וכי לא נתגלו שום תופעות גנטיות אצל צאצאיהם.[11]

היקף האבידות הצפויות במלחמה גרעינית מגיע – בתרחיש הגרוע – לכ- 10%. אבידות בסדר גודל כזה קשות מאוד, אך אינן חסרות תקדים. ניתן להיזכר ביוגוסלביה, פולין וברה"מ במלחמת העולם השנייה. כל עוד רוח האומה חיה, אבידות בגוף לא גורמות לאובדן עצמאותה.

במלחמה גרעינית יש חשיבות עליונה להכנות ארוכות טווח, תכנון מדוקדק וביצוע מהיר ויעיל של השלב המכריע (גיוס כללי ותחילת הלחימה) – אך כל זה נכון לגבי כל מלחמה, לאו דווקא גרעינית. החידוש העיקרי כנראה הינו מעורבות חסרת תקדים של האוכלוסייה האזרחית (פינוי הערים לצד הגיוס הכללי וכחלק ממנו).

הנשק הגרעיני אינו צפוי להיות יעיל (ככלל) נגד הכוחות המזוינים בשטח עקב פיזורם ומיגונם היחסי. עקב כך, הקרבות עצמם צפויים להתנהל במתכונת כמעט רגילה, וגם קנה מידת הזמן צפוי להיות אמנם קצר מהרגיל אך לא בסדר גודל. גם ריחוק החזיתות והיעדר גבול יבשתי אינם דברים חדשים – כך למשל התנהלו קרבות בזירת האוקיאנוס השקט או אפריקה במלחמת העולם השנייה, ואף המלחמות הפּוּניות (רומא– קַרְתַגוֹ) בעת העתיקה.

החלטה לצאת למלחמה גרעינית אינה החלטה קלה למדינה המעריכה חיי אדם, אך גם אינה שונה בתכלית מהחלטה לצאת למלחמה קונבנציונאלית (כגון מלחמת ששת הימים) או אף לפעולה נגד טרור (כגון מלחמת לבנון השנייה). בכל התרחישים יש בסופו של דבר אותה ברירה: ליזום מאמץ, סבל ואבידות כאשר תמיד יש תקווה (או אשליה) כי הבעיה תיפתר ללא לחימה – או ליטול סיכון שהאבידות והסבל יהיו גדולים בהרבה במידה שהאויב ייזום את הלחימה.

כאשר תוקפן בעל אמצעים גרעיניים שואף לניצחון בכל מחיר, החלופה היחידה למלחמה גרעינית הינה כניעה. על אפשרות הכניעה לא כדאי לדון ברצינות: בנוסף לחילול ה' שיש כאן, הכניעה בדרך כלל גורמת לאובדן וסבל קשים בהרבה ממחיר הלחימה עבור החירות. שואת יהודי אירופה הינה חוליה בולטת – אך חוליה אחת בלבד – בשרשרת הארוכה של תקדימים היסטוריים המוכיחים כי, כמו שאמר המשורר גֶתֶה (J.W.Goethe),

רק הוא ראוי לחיים ולחופש

ההולך מדי יום לכובשם מתחילה


על הציביליזציה

 

בשנת 1969 כתב אַנְדְרֶי אַמַלְריק, היסטוריון וסופר רוסי מאנשי תנועת החופש בברית המועצות, מאמר ארוך (או ספר קטן) בשם "האם תשרוד ברית המועצות עד 1984?" אַמַלְריק סבר כי ברית המועצות תתפרק בערך בסוף שנות ה-80. ברה"מ אכן התפרקה בשנת 1991. נבואתו של אַמַלְריק הייתה יוצאת מן הכלל וחסרת תקדים – עוד בשנת 1984 ראו אותה כבדיחה (בשנת 1985 הופיעו כבר סימנים ראשונים). מעניין לציין כי אַמַלְריק טעה כמעט בכל הפרטים אך צדק להפליא בעיקר.

מעניין אולי עוד יותר כי בסוף מאמרו דן אַמַלְריק בנושא שהוא כביכול לא קשור: גורל הציביליזציה. נתבונן בדבריו:

 

נהיה אופנתי לראות בהתקדמות המדעית את הכיוון העיקרי של התפתחות העולם, ולראות את האיום העיקרי על הציביליזציה במלחמה גרעינית. אך ההתקדמות המדעית, עם זה שהיא אוכלת חלק גדול יותר ויותר בכל שנה מהתוצר העולמי הגולמי, יכולה להפוך לנסיגה, והציביליזציה יכולה לגווע בלי הבזק מסנוור כמו פיצוץ על-גרעיני.

למרות שההתקדמות המדעית והטכנולוגית משנה את העולם ממש לנגד עינינו, היא מתבססת, למעשה, על בסיס חברתי צר מאוד. וככל שהישגי המדע יהיו מרשימים יותר, כן יגדל הפער בין אלה שמשיגים אותם לבין שאר העולם. חלליות סובייטיות הגיעו עד לכוכב נוגה אך בכפר שבו אני גר אוספים תפוחי אדמה בידיים. אין לראות זאת כניגוד משעשע – זהו פער שעלול להתרחב לתהום. העניין הוא לא באופן שבו אוספים תפוחי אדמה, אלא בזה שאופן החשיבה של רוב האנשים אינו מאפשר להתרומם מעל הרמה "הידנית" הזאת.

 

נציין כי אין הבדל בהקשר הנ"ל בין איכר בכפר נידח ברוסיה אשר אוסף תפוחי אדמה בידיים, לבין טכנאי בתל-אביב או בניו-יורק אשר מתקין מערכת אלקטרונית מתוחכמת ללא שמץ של מושג על עקרונות פעולתה.

אַמַלְריק ממשיך:

 

ואכן, בעוד שבמדינות המפותחות המדע דורש לא רק יותר ויותר כסף, אלא גם יותר ויותר אנשים, העקרונות הבסיסיים של המדע המודרני מובנים למעשה למיעוט זעיר. בינתיים מיעוט זה, יחד עם האליטה השלטת, נהנה ממעמד מיוחס, אבל כמה זמן יימשך הדבר?

מַאוֹ צֵה-דוּנְג, מנהיגה הקומוניסטי של סין, דיבר על "העיר" – המדינות  המפותחות – אשר מוקפת על ידי "הכפר" – המדינות הלא-מפותחות. ואכן, מבחינת כמות התושבים, המדינות המפותחות מהוות חלק קטן בלבד של אוכלוסיית העולם. יתר על כן, גם במדינות אלו "העיר" מוקפת על ידי "הכפר" – הן כפר ממש והן אנשי כפר לשעבר שלא מזמן עברו לעיר. ואפילו בערים, אנשים אשר מנחים את הציביליזציה ומבינים את הצורך בה, נמצאים במיעוט מבוטל. ולבסוף גם בתוך עולמנו הפנימי "העיר" מוקפת על ידי "הכפר" של תת-מודע – ובזעזוע הראשון של הערכים המקובלים נרגיש את זה מייד. האין הפער האחרון הזה הוא האיום הגדול ביותר על הציביליזציה?

תת-מודע, טבע, יצר הרע – כל אלה כינויים שונים לאותו העניין, אותו "הכפר" שבתוכנו אשר מקיף את "העיר" – התרבות, הרוחניות. כמו בעולם החומר, "הכפר" נותן לה את כוח חיותה כך שאי-אפשר בלעדיו, ובו בזמן באופן מתמיד הוא מאיים לבולעה. אכן, לא חסרות לצערנו עדויות על אנשים מתורבתים ועדינים אשר איבדו, לפעמים בן לילה, צלם אנוש כאשר קרקע מוכרת נשמטה מתחת לרגליהם. הלא על זה מקונן הנביא: "האמונים עלי תולע חיבקו אשפתות... ידי נשים רחמניות בישלו ילדיהן" (איכה ד:ה,ט).

אַמַלְריק מסיים:

 

איום על "העיר" מצד "הכפר" מתחזק עוד יותר, כיוון שבתוך "העיר" מובהקת המגמה לבידוד אישי חזק יותר ויותר, ואילו "הכפר" נוטה לארגון ולאחדות. את מַאוֹ צֵה-דוּנְג זה משמח, אך תושבי  "העיר" העולמית צריכים, כך נראה לי, להיות מודאגים לגבי עתידם.

בינתיים, כך אומרים לנו, העתידנות המערבית מודאגת דווקא מצמיחתן של הערים ומהקשיים הקשורים להתקדמות המהירה. נראה לי שאם עתידנות הייתה קיימת ברומא הקיסרית, בה כידוע כבר נבנו בניינים בני שש קומות והיו צעצועים-סביבונים המונעים  על ידי קיטור – אז עתידנים של המאה ה-5 היו חוזים למאה הבאה בניינים בני עשרים קומות ושימוש תעשייתי בקיטור. אך כידוע, במאה ה-6 בפוֹרוּם היו רועים עזים – כמו שעכשיו מתחת לחלוני בכפר.

 

גם על חורבות ירושלים בכפר סילוואן עד לא מזמן היו רועים עזים. עלינו מוטלת האחריות שחילול השם הזה לא יישנה.

 

 

 

 

 


על החינוך

 

עם כל החשיבות אשר מיוחסת ביהדות לתלמוד תורה ולחינוך למידות, אין לשכוח כי בסופו של דבר "רשות כל אדם נתונה לו". חינוך הדור הצעיר הינו רק אחת ממשימות החברה. ראוי לעיין בדברים הבאים:

 

כאשר המציאות תקינה ושלמה – החינוך מבוסס על מבנה יציב ומקבל תוכן מובן מאליו. משמעותו – רצינות קפדנית שבה כל דור חדש נמשך אל תוך השלמות בה הוא חי ופועל. פועלו של המחנך הוא כמעט בלתי מודע. שקוע במלאכתו, הוא משרת (ללא עריכת ניסוים) את הפיכת הילד לאדם בוגר – הפיכה המתבצעת בצורה רציפה ובמסלול בטוח.

אך אם מציאות השלמות מתחילה להיסדק ולהתפורר, החינוך הופך לבלתי יציב ומפורד. הוא הרי כבר אינו מסוגל להביא את הילדים אל השלמות המזהירה. פועלו של המחנך היחיד הופך לראשון במעלה ומועלה על נס, אך יחד עם זאת מאבד את משמעותו – כיון שכבר אינו נסמך על השלמות. נערכים ניסיונות שונים, וישנה תחלופה מהירה של תוכן, אמצעים ומטרות.

דאגה כובשת את העולם. אנשים המידרדרים לתהום מרגישים כי  הכול תלוי בדור ההמשך. ידוע כי החינוך קובע את העתיד, והידרדרות החינוך מביאה את הידרדרות האדם. והחינוך אכן מתדרדר, כאשר מציאות השלמות נסדקת באנשים אשר בבגרותם אחראים לה. הדאגה לשלמות זו הופכת להבנת הסכנה המוחשית שבאובדנה המוחלט. יש הפונים אל העבר ומנסים להעביר לילדים כמוחלט את מה שבשביל עצמם כבר לא מובן מאליו. ואחרים להיפך, שוללים את המסורת ומחנכים כביכול "מעל הזמן", כאילו מטרת החינוך היא הקניית הרגלים טכניים, ידע מעשי ואפשרות להסתדר במציאות. כל אחד יודע: מי שיכבוש את לב הנוער – ישלוט בעתיד.    

בין סימני הדאגה בזמננו נמנים עוצמת המאמצים הפדגוגיים נטולי כל רעיון משותף, ההיקף האין-סופי של הספרות המקצועית המופיעה בכל שנה, התעצמות הצד הדידקטי, והתופעה של מורים מסוימים שממש מוסרים את עצמם על עבודתם – דבר שבקושי היה ידוע לפני כן. ובכל זאת, הדבר המאפיין את החינוך בתקופתנו הוא התפרקות השלמות עליה נשען החינוך, והחלפתה באינספור ניסויים. נוצר הרושם כי החירות שהושגה במאמץ כה רב מוותרת על עצמה מרצונה, והופכת לחופש נבוב חסר כל ערך. התקופה, שאינה מאמינה בעצמה, פונה אל החינוך כאילו כאן יכול לצמוח פתאום יש מאין.

אופייני הוא מעמד הנוער. במצב תקין, כאשר החינוך נסמך על השלמות, הנוער כשלעצמו אינו בוגר. הוא מכבד, מטמיע, מאמין אך חסר ערך כשלעצמו כיוון שהוא עתודה והכנה לעתיד. בתנאים של התפוררות, הנוער מקבל משקל כשלעצמו. מצפים ממנו למלא את החסר בעולם. כבר לילדים ניתנת הרשות להשתתף בדיונים על חוקי בית הספר. כאילו הנוער נדרש ליצור מה שחסר למחנכיו. הנוער צובר משקל מזויף ועל כורחו גדל להיות בלתי רציני, כיוון שהתבגרות אמיתית של האדם תיתכן אך ורק ע"י רצף צעדים רבים הנמשכים עשרות בשנים.

 

הדברים שלעיל לוקטו מתוך הספר "המצב הרוחני של תקופתנו" מאת הפילוסוף הגרמני קַרְל יַאסְפֶרְס. הספר ראה אור בשנת תרצ"א. הקורא מוזמן להתבונן בקשר בין המתואר לעיל לבין מה שהתרחש שנתיים בלבד מאוחר יותר...


מחשבות בהלכות הצניעות

 

כיום מדברים הרבה על גדרי הצניעות, כך שהעיסוק הזה הופך להיות אף כעין שיגעון. הנושא חשוב והבעיה חמורה עד מאוד, אך הפתרונות המוצעים לא כל כך מועילים. מחד, בחברה החיצונית הפריצות חוגגת והעיקרון "בהסכמה הכול מותר" מגיע עד כדי היפוכו: כבר ניתן להושיב בכלא כל אדם, כולל נשיא המדינה, על מעשים שהם בגדר התנהגות מקובלת בפועל בחברה – שהרי לך תוכיח כי היא אכן הסכימה! מאידך, בחברה הדתית צצה תופעה של רעולות פנים, אב מרגיש צורך לשאול את הרב האם מותר לו להחליף טיטול לבתו התינוקת, בנות אולפנה מקבלות הנחיה ללבוש בגד ים במקלחת, בנים קופצים למקווה (תוך סיכון לא מבוטל) במקום לרדת במדרגות כדי שערוותם לא תיחשף חלילה שתי שניות נוספות, וישיבות שולחות להורי תלמידיהן דרישות בהולות לחסום את המִרְשֶתֶת (אינטרנט). יחד עם זאת, הצניעות מדרדרת באולפנות, שיעור הגירושין נוסק ובעיית הרווקות מחריפה, שלא לדבר על הנשירה מהדת. וגם – כל חומרות הצניעות לא מנעו מנשים רבות ליפול בפח של "הרב מהצפון".

 

1. הלכות הצניעות –  מה משמעותן?

 

הנחתנו היסודית היא שהלכות הצניעות נועדו לא רק להרחיק את האדם מהעבירה (בשביל זה יעיל עוד יותר לגור במנזר), אלא להסדיר את היחסים בין המינים לצורך תפקוד אופטימלי של החברה. הקב"ה נתן לו לאדם יצרים רבים. עלינו לעובדו יתברך בכל יצרינו, כולל יצר המין. אין להכחיש שיצר זה הינו גורם מרכזי בזוגיות, שבלעדיה אין לעולם קיום כלל.

כן, הימנעות מעבירה דורשת בלימת גירוי מיני לא רצוי. מי אחראי לבלימת הגירוי הלא רצוי הזה: הגבר (עפ"י הגישה הפמיניסטית), האישה (עפ"י גישת הטליבאן), או שניהם? ואם שניהם, מה הגבול הסביר בין ההשתדלויות של כל צד?

בהנחה כי הלכות הצניעות נועדו לתמוך בתפקוד תקין של החברה, עלינו להסיק כי האחריות רובצת על שני הצדדים. ההלכה צריכה למצוא איזון אופטימלי הן בין אחריותם של שני המינים, והן בין "סור מרע" (במנזר!) לבין "עשה טוב". האופטימום הנ"ל רחב למדי כנראה, אך לכל דבר יש גבול. חריגה לצד זה או אחר אינה רצויה. גם לגבי צניעות-יתר ניתן לומר כי כל המוסיף – גורע (תלמוד בבלי, סנהדרין כ"ט.), או כמו שניסח רבנו בַּחְיֵי: "מן הזהירות שלא תרבה להיזהר" (חובות הלבבות, ההקדמה). כיסוי פני האישה – דוגמה מובהקת לחומרה חסרת טעם, ולא לחינם התורה מציינת את כיסוי הפנים כסימן-היכר של זונות: "וַיִּרְאֶהָ יהודה וַיַּחְשְׁבֶהָ לזונה, כי כיסתה פניה".

מטבעו של העולם (הטבע שהטביע הקב"ה בעולמו), מראה אישה מגרה גבר. מכאן, על האישה להחליש עד גבול מסוים את כוח משיכתה, ועל הגבר להתאפק בתוך הגבולות הללו כדברי הרמב"ם: "והמסתכל אפילו באצבע קטנה של אישה, ונתכוון ליהנות – כמי שנסתכל במקום התוֹרֶף" (איסורי ביאה כא:ב). מאידך, אישה לא מתגרה ממראה גבר או גורם פיזי אחר כל שהוא. המדע נוכח לעובדה הזאת לאחרונה, אך חז"ל כנראה ידעו מזמן כי גורם הגירוי העיקרי אצל האישה – זה דיבור הגבר.[12] מכאן הציווי: "אל תרבה שיחה עם האישה" (אבות א: ה) מחד, והעדר הלכות צניעות הלבוש לגבר – מאידך. הבנת הטבע הינה חיונית בקביעת הגבולות בצניעות.

 

2. צניעות חיצונית כמרכיב במרקם היחסים בחברה

 

הקשר בין צורת הלבוש לבין ההתנהגות קיים בהחלט, אך אינו חד-משמעי. בחברה החיצונית, למשל, יש בנות צנועות אשר מתלבשות בהתאם למקובל בחברתן, כי אינן מעלות על הדעת אפשרות אחרת. כדאי גם לזכור כי בחברה האירופאית (לא יהודית) במאה ה-19 גדרי הצניעות החיצוניים היו מחמירים ביותר, דומים למה שמקובל היום בציבור החרדי (להבדיל) – וכל זה לא מנע זימה רבתי, ויש אומרים שאף עודדה (עיין שׁטֵפַן צְוַיְג, "העולם של אתמול"). דוגמה אחרת: עד אמצע המאה ה-20 צורת הלבוש במשרדים הייתה צנועה בהרבה ביחס לזמננו, אך ההתנהגות המינית – חופשית בהרבה. על האווירה במשרדים דאז מעידים בין השאר מושגים כגוןoffice wife" " באנגלית או "секретутка" (secretute) ברוסית. ועוד דוגמה מימינו אנו: איטליה. זוהי אולי אחת המדינות הבריאות ביותר באירופה. מבחינת בעיית ההתאסלמות – אסלאם אינה מוכרת באיטליה כדת רשמית (לצורך מס הדת "eight per thousand"). התנהגות האיטלקים בפרהסיה צנועה למדי, מוסד המשפחה חזק יחסית ושיעור הילודה עולה (אעפ"י שעדיין נמוך) – וכל זה על רקע פריצות גואה בעיצוב עירוני (פסלים ערומים על כל צעד ושעל) ובפרסום חוצות. כך שמבלי לגרוע מחשיבות הסימנים החיצוניים, יש להודות שהמסרים המועברים ע"י הסימנים הללו חשובים לא פחות.

 

3. לבוש אישה

 

תקן לבוש האישה – מוחלט או יחסי?

 

בעולם ההלכה מקובל לטעון כיום כי כל גדרי הצניעות, כולל גדרי לבוש האישה, הינם מוחלטים ונלמדים מהתלמוד.[13]  לדעה זו יש קושי רב להסתדר עם מספר עובדות.

1) פרטי דיני לבוש האישה לא נידונים במפורש לא בתלמוד וכנראה לא בראשונים – על כל פנים, לא אצל הרמב"ם (בניגוד להלכות איסור ייחוד, למשל). מה שנאמר "שוק באישה ערווה... קול באישה ערווה" (בבלי, ברכות כד.) – נאמר לגבי איסור אמירת דבר שבקדושה. אמירה כזו אסורה גם בבית שימוש ובבית בורסקי, וכמו שאין להסיק מאיסור אמירת דבר שבקדושה במקומות אלה כי אסור לקיים בית שימוש ובית בורסקי, כך אין גם להסיק כי קול באישה באמת ערווה וכו'. צניעות האישה מוזכרת עוד פעמים אחדות בתלמוד, אך שם התיאור מעורפל עוד יותר (למשל – משנה כתובות ז:ו, בבלי שם: כתובות עב., בבלי גיטין צ.). 

2) הלכות הצניעות שונות במקומות שונים ובזמנים שונים. למשל, כותב הרמב"ם (אישות י"ג: י"ד): "גנאי הוא לאישה שתהא יוצאה תמיד, פעם בחוץ פעם ברחובות. ויש לבעל למנוע אשתו מזה, ולא יניחה לצאת אלא כמו פעם אחת בחודש או פעמיים בחודש, כפי הצורך". לא יעלה על הדעת לנהוג כך היום.

3) עוד לפני עשרות ספורות של שנים גדרי צניעות הלבוש בחברה הדתית היו מקילים בהרבה. באלבומים משפחתיים רבים אנו רואים בנות הלובשות שרוול קצר למדי (לפעמים חצי זרוע, לפעמים מעט מעל המרפק, לפעמים מעט מתחת) וחצאית קצרה למדי (לפעמים מעל הברך, לפעמים מתחת). כך לבושות, ביו השאר, תלמידות מכללת "אפרתה" בתמונות ארכיון שפורסמו בקיץ 2013 בעיתון "בשבע", בנות הרב שלמה גורן בספר האוטוביוגרפיה שלו, וגם נשות "פועלי אגודת ישראל" מקיבוץ "חפץ חיים" (ניתן לראות את התמונות במוזיאון הקיבוץ). כך שלמעשה מי שטוען כי אורך השרוול הינו מצוות התורה, בא בטרוניה עם מספר לא קטן של נשים חשובות ובעליהן.

 

מהו התקן?

 

אם כן, האם ניתן לומר כי הכול "כמנהג המדינה", דהיינו יש לחברה לקבוע כל תקן שתרצה (מה שנקרא בלשון תורת המשפטים "חוק פוזיטיבי")? עפ"י הבנתנו, גדרי הצניעות מוכתבים במידה רבה ע"י הטבע ואכן ניתנים מלמעלה ("חוק טבעי"). אך כברוב המקרים לא ניתנים במפורש ויש לנסחם ע"י ניסוי וטעייה – תוך התבוננות בתנ"ך, במסורת ובניסיון האנושי. קושי רציני נוסף הוא שבניגוד לחוקי הטבע, חוקי הצניעות (כחלק ממוסכמות החברה) כן תלויים בזמן ובמקום.

יש להודות כי הניסיון האנושי לא מועיל במיוחד בתחום הצניעות. כפי שכבר הזכרנו, באירופה של מאה ה-19 גדרי הצניעות החיצוניים היו מחמירים ביותר – וכל זה לא מנע זימה רבתי, ואולי אף עודד אותה. מאידך, בחברה המערבית של היום נשים מתהלכות ברחובות קריה כבחוף ים והפריצות חוגגת – ואירופה אובדת עם הרס מוסד המשפחה, הצטמצמות האוכלוסייה, התאסלמות ועוד. ניתן להוסיף גם שמקצת השבטים הפראיים מתהלכים ללא לבוש כלל – והיכן הם נמצאים מבחינת התפתחותם? כך שאין אפשרות לקחת אף שיטה ידועה כקו מנחה. עלינו לשקול את הכול ולקבוע כללים משלנו.

יש כנראה חשיבות רבה בדרישות שונות לבגד כאשר מדובר במקומות שונים ונסיבות שונות: רשות היחיד (בית פרטי) בפני בני הבית ובפני אחרים, חוף ים, פארק, רחוב, משרד, בית כנסת. יש לקחת בחשבון גורמים שונים, כולל האקלים החם של ארצנו. יש לזכור כי לא כל דבר ניתן לנסח. למשל, מעניין לראות זונות בצילומים מלפני 100-50 שנה: בבגדיהן הצמודים, הן אכן נראות כזונות – אעפ"י שכל גופן מכוסה ומבחינת אורך השרוול, מידת המחשוף וכו' לבושן תואם את הלכות הצניעות המחמירות של ימינו. ברור שקשה עד בלתי-אפשרי לכמת את מידת צמידות הבגד לגוף ולקבוע תקן מתאים.

בתור הקו המנחה הייתי מציע את תקן לבוש בנות "המזרחי" באמצע המאה ה-20: שמלה או חצאית המכסה את הברך, שרוול קצר (חצי זרוע), מחשוף עד עצמות הבריח. וכמו שמקובל עוד היום בחלק מן החוגים, אין לאסור מכנסי נשים ובלבד שהאחוריים יהיו מכוסים עד כחצי ירך ע"י חולצה ארוכה או שמלה/חצאית קצרה (ולמכנסיים רחבים כגון "אלאדין" אין בזה צורך). תקן הלבוש לאישה בשפת הים המקל ביותר לענ"ד – בגד ים מלא עם שרוולים ומכנסיים קצרים (חצי זרוע, חצי ירך).

 

4. יחסנו לאומנות

 

אומנות העירום של יוון, רומא, תקופת הרנסנס ועוד (וגם, להבדיל, תמונות זוועה מהשואה) – זה חלק בלתי נפרד מתולדות האנושות. עקב כך אין לאסור להתבונן בתמונות ובפסלים אלה ולנתחם לשם לימוד. בהקשר זה ראוי לזכור את דברי הרמב"ם שהובאו לעיל: "והמסתכל אפילו באצבע קטנה של אישה, ונתכוון ליהנות – כמי שנסתכל במקום התורף". דהיינו, כוונת ההתבוננות חשובה לא פחות מהעצם שמתבוננים בו. אך אין להשתמש בצורות אלה לנוי, קל וחומר אין ליצור צורות עירומות באומנות של היום.

קשה יותר להגדיר את יחסנו לאופרה, בלט, מחזמר, קולנוע וכו', כאשר מטרת הצפייה היא כן ליהנות. כאן יש לדון כל מקרה לגופו ולקחת בחשבון את כל ההיבטים: המסרים שהיצירה מעבירה, מה מראים, מי צופה, מה מקום היצירה בתרבות העולמית ועוד. אין ספק כי הגבולות של "מה מותר לראות בסרט" רחבים בהרבה מהגבולות של "כיצד ראוי להתנהג". ברור, למשל, כי אין לפסול יצירה רק על סמך זה שרואים בה אישה בלבוש שלא הולם לבית כנסת. בהקשר זה מעניינת מאוד דעתו של הפילוסוף אלן בלום, מחבר הספר "דלדולה של הרוח באמריקה". פרופ' בלום סובר כי מבחינת הנזק הנגרם לאישיות הנער, מוזיקת רוֹק מסוכנת עוד יותר (!) מפּוֹרנוגרפיה.

 

5. השכלת הילדים בנושאי המין

 

כפי שניסח הרדב"א, יש לשאוף למצב שבו נושא פרייה ורבייה יהיה ברור וטבעי לכל ילד כמו נושא סיבוב כדור הארץ סביב השמש. הרי רוב האנשים למדו בינקותם כי אין השמש סובבת את הארץ אלא להפך, והשלימו עם הקביעה המדעית הזאת אף שהעיניים רואות אחרת. לעומת זה, הרוב זוכרים היטב מתי למדו על העובדות הפשוטות בנוגע לטבע יחסי המין – דהיינו, למדו מאוחר יחסית. הזכרנו בהקדמה תסביכים ובעיות רבות בציבור הדתי. ניתן לקבוע כי אחת הסיבות לכך היא הימנעות עקבית מלהזכיר את ההיבט הטבעי, כך שגירסא דינקותא – ועקב כך תלמוד תורה כולו – יוצא פגום. לא כך סברו חז"ל, שהרי כתוב בפרקי אבות (ה:כ"א): "בן חמש למקרא". כיצד תרצו שבן חמש יבין: "וְהָאָדָם יָדַע אֶת-חַוָּה אִשְׁתּוֹ, וַתַּהַר", "וַיִּרְאֶהָ יְהוּדָה, וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה" ועוד, כולל הביטוי הציורי של הנביא: "וַתְּפַשְּׂקִי אֶת רַגְלַיִךְ לְכָל עוֹבֵר, וַתַּרְבִּי אֶת תַּזְנוּתָיִךְ"?

 

6. בעניין חינוך הנוער לצניעות

 

כותב הפילוסוף קַרְל יַאסְפֶּרְס: "כאשר המציאות תקינה ושלמה – החינוך מבוסס על מבנה יציב, ומקבל תוכן מובן מאליו". כך שאין לייחס לחינוך חשיבות יתרה: בעיית החינוך היא עלול של בעיות החברה ולא עילתן, אעפ"י שיש בהחלט יחסי גומלין ביניהן. בנוגע לצניעות, יש לומר כי הצניעות החיצונית היא חלק בלתי נפרד מהמשמעת הכללית. כיום כל מערכת החינוך (ממלכתי-דתי בכלל) משדרת את חוסר המשמעת: שינויים תדירים בתכנית הלימודים עם מגמה ברורה לצמצם את היקף החומר הנלמד, העדר שיעורי בית, החלפת שיעורים בפעילות "חברתית" מכל סיבה ובלעדיה, טיולים עם חזרה בשעות לילה, ועוד כהנה וכהנה. כאשר המערכת משדרת את חוסר המשמעת ואף מעלה אותו על נס (העיקר – שילדינו המתוקים ייהנו!), כל ניסיון להחדיר נושא משמעתי בודד (הצניעות) נועד לכישלון.

אגב החינוך, אמר המשורר אלכסנדר פּוּשְקִין: "חפצי לחיות, כדי לחשוב ולסבול".[14] כשמונעים מהנוער כל חשיבה עצמאית וכל קושי, נוטלים ממנו למעשה את טעם החיים. הייפלא כי לאחר מכן אינו חפץ להתחנך כרצוננו?

 

7. אכיפת גדרי הצניעות

 

שאלה חשובה נפרדת: מי אמור לאכוף את גדרי הצניעות – מלך (ממשל) או סנהדרין (חברה)? בזמן הזה הופעה בלבוש "בלתי הולם" במקום ציבורי מהווה עבירה פלילית ברוב המדינות ונאכפת ע"י הממשל. אך נראה לי כי עם כל החשיבות החברתית, יש לפחות שתי סיבות טובות להפקיע את אכיפת הצניעות מרשויות המדינה. הסיבה הראשונה היא שמצוות הצניעות היא בראש ובראשונה סייג לאיסור עריות, שזה מצווה בין אדם לקונו. הסיבה השנייה היא שאחת הדרישות הבסיסיות לחוק מלכות היא הפרדה ברורה בין המותר לבין האסור. בהלכות הצניעות הפרדה כזאת לא נראית אפשרית, עקב כך אין המלכות יכולה לאוכפן.

 

***

 

כאשר בעז"ה נתחיל לשנות את המקובל כיום, המציאות ללא ספק תפתיע אותנו. אך חייבים להתחיל כי "עת לעשות לה' – הפרו תורתך".

 

תשע"ג- תשע"ו

על החיים ועל המוות: בעיות הרפואה בימינו

 

 

מבוא

 

בחסדי הבורא זכינו בימינו בדרך המדע, לרפואה אשר הינה בגדר נס לפי קנה המידה של מאה שנים אחורנית בלבד. תוחלת החיים עולה כיום על 80 שנה לעומת כ-50 שנה ב-1900, תמותת ילדים נמוכה עד כדי 0.1% לעומת כ- 10% לפני מאה שנה, ותמותת נשים בלידה נמוכה עד כדי כך שכל מקרה זוכה לפרסום בכלי תקשורת מרכזיים. יחד עם זאת, הישגי הרפואה המדהימים יצרו בעיות חדשות, שלפעמים הינן קשות ביותר. בעיות אלה מהוות היום אתגר לעולם התורה – האתגר הגדול בכל התחום שבין האדם לקונו לענ"ד.

מאמר קצר זה הינו יומרני עד מאוד בעצם מהותו, שהרי מתיימר הוא, על פני מספר עמודים, לתת תשובות לשאלות אשר נידונות בעשרות כרכים במשך עשרות בשנים – ובד"כ ללא הכרעה. השוני בין גישתנו לבין כל מה שראינו בספרים הינו במפתח שהוא – תיקון העולם, או "דרכיה דרכי נועם".

 

 

א.      מפתח תיקון העולם בדיני רפואה

 

1. תיקון העולם כעקרון מנחה

 

המושג "תיקון העולם" אינו ניתן להגדרה, כמו שגם מושג "השכל הישר" אינו ניתן להגדרה. יחד עם זאת, מושג זה הוא מרכזי בתפישה היהודית. כדי להמחיש זאת, נביא ארבע הוכחות כי  תיקון העולם קודם להצלת נפשות.

 

א)     "אין פודין שבויים ביתר על דמיהם, מפני תיקון העולם, שלא יהיו האויבים רודפים אחריהם לשבותם" (והרי שבוי "עומד בסכנת נפשות").[15]

ב)      "אם אמרו להם (לישראל) גויים 'תנו לנו אחד מכם ונהרגנו, ואם לאו - נהרוג את כולכם' – יהרגו כולם, ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל".[16] הלכה זו נאמרה אמנם בהקשר של קידוש השם, אך את קשרה לתיקון העולם ראינו בבירור: תנו לנו אחד ממאה, אח"כ מאה מרבבה, ועוד מאה, ועוד אלף, ולבסוף כל שש מאות ריבוא...

ג)       "מי שנתן עיניו באישה וחלה ונטה למות, ואמרו הרופאים 'אין לו רפואה עד שתיבעל לו' - אפילו הייתה פנויה, ואפילו לדבר עימו מאחורי הגדר – אין מורין לו בכך, וימות ולא יורו לו לדבר עימו מאחורי הגדר, שלא יהיו בנות ישראל הפקר ויבואו בדברים אלו לפרוץ בעריות".[17]

ד)      "אסור להתרפאות מן המין ואף על פי נתייאשו ממנו (מהחולה – דהיינו נתייאשו שהחולה יחלים בדרך אחרת) שמא ימשכו אחריו".[18]

 

עיקרון תיקון העולם – במובן השכל הישר וההיגיון הפשוט – מכריע בחשיבה ההלכתית כאשר פלפול מדוקדק מביא לתוצאה לא הגיונית (או לא מביא לכלל הכרעה).[19] דוגמה בולטת – פרשת "השוכר פרה מחברו, והשאילה לאחר, ומתה". מצד הפלפול המדוקדק יוצא כי השואל חייב לשוכר, ואילו השוכר אינו חייב לבעלי הפרה. אך אם כן, "הלה (השוכר) עושה סחורה בפרתו של זה (בעלי הפרה)". חוסר הגיון מובהק שבמצב זה גרם לחז"ל ללכת כביכול נגד ההיגיון ההלכתי הטהור ולפסוק כי השואל חייב לא לשוכר אלא לבעלי הפרה.[20] גם אנחנו נשתמש במפתח ההיגיון הפשוט לפענוח בעיות ימינו אנו.

 

  

2. דיני רפואה כדיני ממון

 

מקובל כי ערך החיים הינו ערך עליון ביהדות, אך קיומו של המושג "מוות על קידוש השם" והדוגמאות שלעיל מוכיחים כי אין הדבר פשוט כל כך. כדי להמחיש זאת בשפה אחרת נביא משל: מציעים לו לאדם כך: או שאתה חי כמו שאתה חי עד גיל 80, או שמאשפזים אותך בבית חולים בתנאי כלא בו אתה חי עד 81 – מה בחירתך? מסופקני כי ימצא בר דעת שיבחר בחלופה השנייה.

 

מקובל להתייחס לענייני בריאות ורפואה כאל ענייני נפשות, אך ברוב המקרים אין הדבר כן. ההלכה מפרידה באופן ברור בין דיני נפשות לבין דיני ממון. מבחינת ההלכה, עצם החיים – זה ענייני נפשות, אך בריאות – זה ממון. עבור פגיעה בבריאותו של אדם משלמים נזיקין, אך עבור נטילת חייו – אין משלמים כלל בממון, אלא בחייו של הרוצח או גלותו. ההפרדה בין נפש לממון בהלכה עמוקה עד כדי כך שכל המחויב מיתה או גלות פטור אף מתשלומי נזיקין, כגון "הנוגף את האישה ויצאו ולדיה ומתה" – פטור אף מדמי ולדות, וכיוצא בזה[21] – להבדיל, אגב, מרוב המערכות המשפטיות כיום (כולל זאת של מדינת ישראל) לפיהן דבר תשלומי פיצויים על גרימת מוות הינו מקובל ושגור.

הצלת חיים הינה אכן מצווה אדירה: "כל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים כל העולם כולו", וכל אדם שניתן להציל – כל ישראל מצווים להציל, בין בגופם בין בממונם. אך אל לנו לשכוח את העיקר: ההצלה שמדובר בה כאן – הינה אך ורק- הצלה כמעט ודאית ממוות כמעט ודאי. והנה לשון הרמב"ם בדבר הצלה שהיא בכלל "לא תעמוד על דם רעך": "חברו טובע בים או לסטים באים אליו או חיה רעה באה עליו, ויכול להצילו הוא בעצמו או שישכור אחרים להצילו ולא הציל, או ששמע גויים או מוסרים מחשבין עליו רעה או טומנין לו פח ולא גילה אוזן חברו והודיעו, או שידע בגוי ובאנס שהוא קובל על חברו ויכול לפייסו בגלל חברו ולהסיר מה שבליבו ולא פייסו, וכל כיוצא בדברים אלו". ענייני רפואה לא מוזכרים כלל בהקשר הצלת נפשות, וכנראה לא במקרה. הרי בפרשת "דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות" (שם כידוע מחללים שבת אף על סיכוי נמוך ביותר להחיות אדם) דן הנשר הגדול בפעולות רפואיות שונות, אך נמנע מלנקוט לשון "הצלה".[22]

במציאות הרפואה של היום – מקרים של הצלה במובן ההלכתי הם לא נדירים (רפואת חירום, אפנדיציט וכו') אך מצומצמים יחסית. למשל, ברור שלפי ההגדרה הנ"ל טיפולי סרטן, השתלת איברים, ניתוחים נדירים וכו' אינם בכלל הצלת נפשות במובן ההלכתי: המוות בד"כ אינו ודאי (כי אינו מיידי – והרי בסוף כל בריה נאספת אל עמיה) וגם ההצלה כלל וכלל אינה ודאית לדאבוננו. עקב כך, ברוב המקרים על פרשיות מתחום הרפואה חלים לא דיני נפשות אלא דיני ממון.

 

 

ב.      בעיות ופתרונן

 

1. הפסקת החייאה – הקו האדום: אין להחיש את קיצו של האדם 

 

בעיה הנחשבת בין החמורות ביותר באתיקה הרפואית הינה בעיית המדרון החלקלק: כשמתחילים, לא יודעים היכן ("הקו האדום") וכיצד לעצור. ההיגיון הוא: היום אתם לא מחיים צמח בן 120, מחר לא מצילים מהתקף לב זקן בן 80, ומחרתיים כבר ממיתים חולה סרטן בן 40 כדי לחסוך בהוצאות. הקו האדום של היהדות ברור: בשום פנים ואופן לא ממיתים אדם, ולא מחישים את קיצו. אך מאידך "אם יש שום דבר שגורם את עיכוב יציאת הנפש – מותר להסירו"[23] והתקדים ההלכתי הראשון כנראה – מעשה ברבי יוסי וזקנה מילקוט שמעוני.[24] המתת חסד אסורה בתכלית האיסור, אך הפסקת ההחייאה מותרת. כיוון שיש קו אדום ברור, בעיית המדרון החלקלק נפתרת לפי שיטה זו באופן מלא.

יש, כמו תמיד, מקרים גבוליים. למשל: מתן משככי כאבים לחולים סופניים אשר עלולים לקצר את חייהם. בנסיבות מסוג זה, לענ"ד, הכוונה קובעת: לתת מורפין על מנת להמית אסור, לתת אותו מורפין על מנת להקל על החולה (ביודעין כי זה יכול גם להמית) – מותר. שהרי גורם הסיכון קיים בכל טיפול רפואי וככל שהסכנה שבחולי גבוהה יותר, כן גם בטיפול לוקחים סיכונים גבוהים יותר. על אותו משקל, ככל שייסורי החולה קשים יותר, וככל שימיו ספורים – יש לקחת סיכון גבוה יותר גם בטיפולו.

 

 

2. הפסקת החייאה – כיצד?

 

אחרי שנפתרה בעיית המדרון החלקלק, נשאל האם מצד תיקון העולם מותר (או אף צריך) להפסיק החייאה בחלק מהמקרים? כדרכם של היהודים לפני שנשיב נשאל שאלה אחרת: איזה עולם מתוקן יותר –  עולם בו אדם כעבור 120 שנה נקבר בכבוד, מלווה בבניו, בתלמידיו ובחלק מחבריו – או שמא עולם בו אדם כעבור 120 שנה מחובר למכשירי החייאה (כגון מאוזוליאום) ונטמן באדמה כעבור עוד 50 שנה, כאשר כל חבריו, בניו ותלמידיו בעצמם הגיעו למאוזוליאום משלהם? כלום המשל מאבד את משמעותו עם נציב במקום 120 ו-50 – ערכים מציאותיים של 80 ו-10 שנים? איך הנך הקורא רוצה שבניך יזכרוך: כאיש גבורות אשר הלך לעולמו מתוך צלילות דעת בהיותו מקור השראה ועצה לסובבים אותו – כגון סבי ז"ל אשר בגיל 81 כיהן בתפקיד בכיר בבית חרושת של שלושת אלפים עובדים עד ארבעה ימים (!) לפני מותו? או שמא כתינוק ישיש אשר בניו מחליפים לו חיתולים והוא לא מכירם? האין זה חמור מהלנת המת?

הפתרון המעשי המוצע הוא כדלקמן: כשאדם מפאת זקנתו או חוליו מגיע חלילה למצב בו הוא פטור מהמצוות – אין החייאתו מצווה, שלא לדבר על חובה מצד המלכות. נוסחה זו תקפה בין כשאדם מאבד את הכרתו בין כשהוא מאבד את שפיותו.[25] כמובן, מדובר אך ורק במצבים בהם אין סיכוי סביר כי תחול התאוששות. גם אם סיכוי ההתאוששות היה ואינו עוד (או לא היה מלכתחילה אך הייתה טעות בשיקול דעת) – רבים מגדולי ישראל, כולל הגרש"ז אוירבך, הורו היתר עקרוני להפסיק החייאה תחת הגבלות מסוימות,[26] וכך יש לנהוג. כהחייאה יש לראות כל פעולה התומכת בחיים: הנשמה, האכלה, מתן תרופות , הפיכה מצד לצד ועוד.

ומה עם בלתי שפויים מלידה שהם בכלל פטורים מהמצוות? כנראה יש להצילם רק במקרה של הצלה כמעט ודאית ממוות כמעט ודאי.

 

 

3. הייתכן מצב בו השם קץ לחייו פטור?

 

כתבנו כי בשום פנים ואופן אין להחיש את קיצו של האדם. אמנם האדם עצמו רשאי לשאול שאלה כדלקמן. אם ידוע לו כי מצבו השכלי הולך ומידרדר, ובעוד זמן קצר לא יוכל לקבל החלטות, ואם ברור לו כי לא יניחו לו להיפטר מן העולם בכבוד אלא ישימוהו במאוזוליאום מתועש – האם רשאי הוא לשים קץ לחייו בעודו בשפיותו?

שאלה זו דומה במקצת לשאלת התאבדות חייל בשבי, אשר נחלקו בה ר' שלמה גורן ור' משה צבי נריה. אין לי דעה מוצקת בנושא (שגם כולו 'בדיעבד' לפי המצב העגום של ימינו) אך יש כנראה שתי נקודות ברורות:

א) אין אפילו לדון בשאלה אם בעתיד צפויים ייסורים אך לא אובדן דעת.

ב) בשום פנים ואופן אין להורות היתר למי ששואל, כמו בפרשת קנאי.

 

 

4. השתלת איברים חיוניים מן המת

 

יש שתי שאלות עקרוניות שאינני דן בהן מפאת חוסר ידע מקצועי נחוץ: שאלת קביעת רגע המוות ושאלת נחיצות רפואית שבהשתלת האיברים. נניח ללא דיון כי שתי התשובות חיוביות: זאת אומרת שיש היתר עקרוני לקצור איברים חיוניים על מנת להשתילם. יש בעיות הלכתיות אחרות כגון הנאה מהמת והלנת המת – אך הן לא נראות חמורות מספיק כדי למנוע את עצם ההיתר מצד תיקון העולם.

כל עוד יש היתר עקרוני להשתלת איברים חיוניים – מצד תיקון העולם יש להפקיע עניין זה מהמלכות כי אין הוא שייך לא למשפט ולא למלחמה.[27] ההחלטה על קצירה ("תרומה" בלשון ימינו) או אי-קצירה של איברי המת – על היורשים בלבד, ורק במקרה של מחלוקת בין היורשים בית דין יכול להתערב כמו בשאר מקרי מחלוקת. יש שטוענים כי אין ליורשים רשות כי הגופה אינה ממון – כיוון שיש איסור הנאה מהמת ולהפך יש מצוות קבורה. אך לפי אותו ההיגיון ניתן לטעון כי כל ממונו של האדם אינו ממונו כי הרי התורה מגבילה את האדם בשימושו בממונו הוא על ימין ועל שמאל (כפי שציינו חז"ל במדרש על קורח): לא תשחית, לא תקדיש לעבודה זרה, תפריש תרומות ומעשרות, תן צדקה ועוד ועוד. עצם העובדה כי מצוות הקבורה על היורשים (ולא על בית דין!)  – מקנה להם (ולא לבית דין) רשות להורות מה יעשה עם המת.

 

בהקשר זה גם אין למנוע מהיורשים ליטול שכר על מתן רשות קצירת האיברים: הרי עצם קצירת האיברים הינו הנאה מהמת, כך שאין סיבה לאסור הנאה נוספת. שכיחות הטענות כי סחר באיברים יפגע בעניים – אך טענות מסוג זה נטענות השכם והערב לגבי כל סחר ללא קשר לרפואה דווקא, ובד"כ מופרכות.[28] כאן נזכיר לקורא כי על השתלות איברים חלים לא דיני נפשות אלא דיני ממון (פרט לנושא קביעת מות התורם) כפי שציינו לעייל. יתירה מכך, סביר כי דווקא אפשרות ליטול שכר תעודד רבים מהיורשים לתת רשות לקצירת האיברים.

 

 

5. השתלת איברים מן החי (כליות וכו')

 

"רשות כל אדם נתונה לו".[29] עקב כך יש להפקיע מהמלכות את הזיכיון ולהתיר סחר בחלקי גוף חי (כליות, מח עצם, דם וכו') תחת הגבלות מסוימות. המתנגדים (התומכים בזיכיון המלכות) מתריעים מפני סכנה ונזק בריאותי לתורם – אך הרי הן בהלכה והן בכל מדינה מתוקנת יש מושגים רשמיים של עבודות מסוכנות ומזיקות. למשל, בהלכה יורדי ים והולכי מדברות נחשבים למסכנים את חייהם, ובדיני עבודה של רוב המדינות עבודה בגובה מעל 1 מ' נחשבת כמסוכנת ועבודה עם רנטגן כמזיקה. כך שלא הלכה ולא מלכות לא מונעות מהאדם ליטול סיכון או להזיק לבריאותו תמורת שכר. ואם שם – לאו, למה במקרה של תרומת כליה – כן? ההגבלות שכן יש לתקנן – משמעותן וידוא כי הצדדים (בעיקר התורם) מבינים היטב מה הם עושים, ואולי גם מניעת מקרי תרומה מן החי שהם למעשה קרובים להתאבדות (משל הכי פשוט – תרומת יתר של דם).[30]

 

6. הפריה מלאכותית והריון פונדקאי

 

עסקנו עד כה בשאלות הארכת החיים. מעתה נעסוק בשאלות הקשורות להיווצרות החיים.

ניגש לבעיות אלה (הנחשבות סבוכות) עם מפתח שלהלן בעניין ההורות: האמהות נקבעת לפי היולדת, האבהות – לפי הזרע וגם תשמיש. במקרה שלא היה תשמיש שניתן לתלות בו (מבנק הזרע וכו') – הלכתית, אין אב, כמו שאין אב הלכתי כאשר האב הביולוגי הינו גוי. שיטה זו מבוססת על עקרון ההיגיון הפשוט ותיקון העולם (כפי שמוזכר במבוא). היא פותרת בעיות בצורה הכי יעילה ופשוטה. בכל מקרה יש לאסור קשרי זיווג בין קרובים גנטיים מפני ההיבט הרפואי של תיקון העולם.

לגבי קביעת אמהות עפ"י היולדת יש כיום הסכמה רחבה יחסית כולל מכון פוע"ה – פוריות ורפואה עפ"י ההלכה. נציין כי דעת החולקים כי רחם אישה פונדקאית מהווה מעין מדגרה (incubator) בלבד – מנוגדת להבנה המדעית של היום. המתנגדים שואלים: אם יקחו ביצית של כלב, ישתילו לאישה וייוולד כלבלב – האם אותו כלבלב ימול לשמונה? אך באותה מידה ניתן לשאול שאלה נגדית: אם אותה אישה תלד תינוק ולא כלבלב – האם כלבה בעלת הביצית תיחשב כאמו והתינוק ככלב? מבחינה מדעית שני התרחישים נראים היום בלתי אפשריים באותה מידה. בפועל נעשו לא מעט ניסויים מדעיים בעניין וכולם נכשלו: ביצית ממין אחר לא נקלטת ברחם אישה  (גם לא של קוף ולא של חזיר, שהוא כידוע קרוב לאדם יותר מאשר קוף).

בעניין אי-ייחוס הוולד לבעל הזרע ללא תשמיש – שיטתנו אמנם מנוגדת כיום לדעת רוב הפוסקים, אך לא לכולם. רבים כתבו כי בעיבור ללא תשמיש ("מתעברת באמבטיה" בלשון התלמוד והמדרשים) דינו של הנולד כבנו של בעל-הזרע "לחומרא ולא לקולא, הינו אסור לישא אחותו מבעל-הזרע, אך אינו יורשו, אינו פוטר אמו מייבום וחליצה ולא קיים בעל-הזרע מצות פריה ורביה".[31] בין הסוברים כך – ט"ז, חיד"א (ברכי יוסף), דוד פארדו – מחותנו של חיד"א (אפי זוטרי, חסדי דוד), אבני משפט (גליציה, תרס"ב), בעל שו"ת זקן אהרון (פינסק תרצ"ב), הרב בן-ציון מאיר חי עוּזיאל (שו"ת משפטי עוזיאל), בעל שו"ת בר-ליואי (בקוקלין, תשכ"א).[32] והרב משה שטרנבוך סובר כי בהזרעה מלאכותית[33] (בניגוד לעיבור באמבטיה) אין הוולד מיוחס כלל לבעל-הזרע.[34] נציין כי שיטת רוב הפוסקים – קביעת הורות לפי מקור הזרע – מביאה לשתי בעיות קשות: מה עם ילד הנולד עשר או מאה שנה אחרי מות הוריו, והאם בן אשת איש מזרע זר ממזר או לא. לפי שיטתנו אין כאן הורות ועקב כך אין בעיה כלל.

 

6.1                לפי שיטתנו במקרה של הזרעה מלאכותית ללא בעל, התינוק הינו יתום מאביו מלידתו (ולמעשה גרוע מזה הרבה יותר מכל הבחינות – רגשית, כלכלית, חברתית). עקב כך יש לאסור הזרעה כזאת מפני תיקון העולם כי אין להביא לעולם יתומים בכוונת תחילה (נציין כי לשיטה ההפוכה של קביעת אבהות עפ"י מקור הזרע – איסור זה חמור עוד יותר ולגביו יש כיום הסכמה רחבה). אך אין לאסור איסור זה – וגם כל שאר האיסורים שבפרק זה להלן – בדין מלכות, כי העניין הוא בין אדם לקונו ולא שייך לתחום המשפט.

6.2                בין בעל לאשתו אין לאסור הפריה חוץ גופית,[35] כי במקרה זה בני הזוג חיים ביחד ואי-אפשר לטעון כי ולד זה נוצר ללא ביאה, כך שאין לחשוש ליוחסין. ואכן יש הרבה מקרים מתועדים כאשר לאחר טיפולי פוריות בלתי מוצלחים אישה הרתה ב"ה באופן טבעי.[36]  איסור הוצאת זרע לבטלה אינו יכול להפקיע את היתר ההפריה, ולו מהסיבה שמצוות "עשה" (פרו ורבו) דוחה "לא תעשה".[37] ולגבי היתר הפריה חוץ גופית יש כיום הסכמה רחבה כך שאין טעם להאריך. אמנם אם בזמן היווצרות הוולד בני הזוג לא חיו חיי אישות והוולד נוצר בוודאי ללא ביאה (כגון הברחת זרע מבית כלא להזרעה מלאכותית) – אין הוולד מיוחס לבעל-הזרע ויש לדון כל נושא לגופו.

6.3                יש לאסור הזרעת אשת איש בזרע זר מפני תיקון העולם כדי לא ליצור בעיות (גם לגבי איסור זה יש כיום הסכמה רחבה לכל השיטות). בדיעבד אם נעשה הדבר בהסכמת בעל האישה – כיוון שסמך ידיו על העבירה יש לקנוס אותו ולחייב במזונות (וגם יש להגיד כי דעתו המפורשת של נותן ההסכמה – שהילוד יקרא בנו על כל ההשלכות). אך את הוולד יש לראות ככשר ללא יחוס לא לבעל אמו ולא למקור הזרע.

6.4                יש לאסור גם הפריה חוץ גופית של ביצית זרה ע"י זרע הבעל (מכון פוע"ה נוהג כאן היתר). לשיטתנו לילד כזה אין אב שהרי הלכתית בעל אמו אינו אביו, אעפ"י שביולוגית – כן. גם כאן יש לחייב את הבעל במזונות אם נעשה הדבר בהסכמתו.

 

בשני המקרים האחרונים (6.3 ו-6.4) בנוסף לתסביכי זהות אצל הוולד בדומה לתסביכי זהות של רוב הילדים המאומצים, יש כאן גם (כפי שציינו לעיל) בעיות זיווג – שהרי אעפ"י שלשיטתנו אין כאן איסור עריות עם קרובים ביולוגיים, הבעיות הרפואיות הידועות בעינן עומדות.

מכון פוע"ה אשר נוהג היתר  הפריית ביצית זרה הלכה למעשה, מציע פתרון בעיית הזיווג הנ"ל ע"י בניית מאגר מידע חסוי אשר יהיה לעיני מנהל הנישואין בלבד. לפתרון זה יש להתנגד בכל תוקף:

א)                    לא יתכן כי החלטות מי יתחתן ומי יפסל תתקבלנה על סמך מידע חסוי – בדומה למעצר מנהלי. אנחנו פותחים כאן תיבת פנדורה לקלקולים.

ב)                    הפתרון הנ"ל יוצא מנקודת הנחה כי אין נישואין שלא דרך המנהל. כידוע, אין הדבר כן.

ג)                     יש לזכור כי עפ"י ההלכה האחריות על בירור היתר הנישואין רובצת על החתן – ולא על בית דין, שלא לדבר על המלכות.

     

6.5                אם אסרנו הפריית ביצית זרה, קל וחומר יש לאסור הריון פונדקאי מפני תיקון העולם כדי לא להוליד יתומים – ועוד עם תסביכי זהות, בעיות משפטיות ומי יודע מה עוד. בדיעבד האם היא היולדת, אב – אין, והוולד – כשר (או כאשר האם הפונדקאית הינה גויה – הוולד גוי) ללא תלות בהוריו הביולוגיים-משפטיים.

6.6                שיבוט (Cloning) באדם יש לאסור מפני תיקון העולם קל וחומר מהריון פונדקאי, אך גם כן לא בדין מלכות. בדיעבד (במידה שהשיבוט יצליח כמו במקרה של הכבשה Dolly) הדין יהיה כמו בהריון פונדקאי: האם – מי שילדה; אב – אין. כמובן, הילוד – אדם לכל דבר.

 

 

 

אחרית דבר

 

במאמר קצר זה לא נגענו בשאלות תפקוד מערכת בריאות ציבורית כולל נושאי חלוקת נטל ההוצאות, חיסוני חובה ועוד. נושאים אלה הינם במובהק בגדר עסקי ציבור, וידונו בעז"ה בנפרד. תקוותנו כי הדברים הנ"ל יתרמו את תרומתם לתיקון העולם במלכותו יתברך.

 

שלמי תודה

 

המחבר מודה מקרב לב לרב יצחק ברנד מעמנואל שליט"א. הרב ברנד חולק בתוקף על שיטתנו בעניין קביעת ההורות וסובר כי בעלת הביצית היא האם ובעל הזרע הוא האב.[38] תוך ביקורתו החריפה והבונה תיקן הרב ברנד דברים אחדים, חידד את השאר וסיפק חומר רב אשר חלקו מצוטט לעיל.

 

 

 

שבועות  תשע"ב


התורה כמקור החופש הכלכלי וכתנאי הכרחי לקיומו

 

יהושע סוקול, משה יאנוסבקי

 

 

א. חופש כלכלי כמצוות התורה

לא פעם נשמעת הדעה כי התורה אינה קובעת איזה משטר כלכלי עדיף – קפיטליזם או סוציאליזם. יתר על כן, רבים סוברים לתומם כי הדרך הקפיטליסטית ("קפיטליזם חזירי" כלשונם) מנוגדת לתורה אשר מצווה אותנו לעזור לזולת. לדעתנו, מדובר כאן בעיוות גדול ומסוכן של התורה.

נתחיל מההגדרות. משמעות המילה "קַפִּיטָל" היא "הון". קפיטליזם – זו שיטה שלפיה הייצור, אספקת השירותים וחלוקת התוצר הלאומי מתבססים על הון פרטי, יוזמה אישית ושיקולי כדאיות עצמית של כל פרט ופרט ללא התערבות ממשלתית. תפקיד הממשלה מצומצם למשפט (הגנת חירות הפרט וקניינו, אכיפת קיום תנאי החוזים) ומלחמה (הגנה מפני אויבים חיצוניים).

משמעות המילה "סוֹצִיאוּם" היא "חברה". סוציאליזם – זהו שם כולל למכלול השקפות שביסודן העדפת תועלת הרבים על פני חופש הפרט. הסוציאליסטים דוגלים בהתערבות ממשלתית בכלכלה (במידה זו או אחרת) לצורך הגשמת מטרות חברתיות. שוויון בחלוקת התוצר הלאומי מוכרז על ידיהם כאחת המטרות המרכזיות.

ניתן לומר כי קפיטליזם הוא למעשה שיטה הדוגלת בזכויות הקניין לרבות חופש העיסוק של הפרט, כפי שהתורה דוגלת בזכויות הקניין ובחופש הפרט. התורה הרי מזהירה: לא תגנוב! לא תחמוד! – כפי שהיא מזהירה: לא תרצח! העונשים אכן שונים ותואמים את העבירות: רוצח חייב מיתה, גזלן משלם ומוסיף חומש, גנב משלם כפל או יותר – אך עצם העניין שווה בנפש ובממון. כפי שאין להרוג אדם שלא כדין, כך אין ליטול את ממונו שלא כדין.

סוציאליזם מבקש במוצהר את טובת הכלל ("מדינת רווחה") ודואג לכל פרט ופרט, אך בַּמהות שיטת הסוציאליזם מקנה לשלטון סמכות להתערב בכל ענייני הפרט. מעניין לציין, כי משה ואהרון לא יכלו להתערב באופן חלוקת המן במדבר! בניגוד אליהם, שלטון סוציאליסטי גובה מס לפי ראות עיניו, מגביל את חופש העיסוק ע"י מתן או אי-מתן רישיונות ועוד ועוד – הכול לטובת הפרט והכלל, כמובן! למרבה האירוניה, סוציאליזם "נאור ומתקדם" בצורתו הרכה ביותר (סוציאל-דמוקרטיה במערב) דומה להפליא למשטרי ימי הביניים בערים. שם, כידוע, היה חופש תנועה וחופש ביטוי יחסי. מאידך, חופש העיסוק הוגבל עד מאוד ע"י גילְדוֹת (איגודים מקצועיים מטעם השלטון) אשר קבעו בכל הקשור לכל המקצועות. לדוגמה, גילדת הסנדלרים הייתה קובעת מי יעסוק בסנדלרות, אילו סנדלים מותר לייצר ומאיזה עור, כמה סנדלים מותר לייצר לכל סנדלר ועוד. מי שניסה למכור סנדלים ללא רשות הגילדה, נענש קשות. בדומה לכך, במדינות המערב של זמננו רשימת ההגבלות על העיסוק הולכת ומתרחבת משנה לשנה. בין העיסוקים האסורים ללא רישיון מטעם המדינה נכללת אצלנו כיום גם הדרכת טיולים. דוגמה אחרת: תקנות האיחוד האירופי קובעות אפילו את גודל התפוחים שמותר לשווק! התברר, אגב, ש"תפוח סיני" (זן של תפוחים זעיריםMalus prunifolia המשמש בעיקר להכנת ריבות) לא עומד כלל בדרישות התקנות הללו.[39]  הכפייה הנאורה אינה מצטמצמת לתחום הכלכלה בלבד: חוק חינוך חובה, למשל, מזכיר להפליא את החינוך הכפייתי לנצרות בימי הביניים. נציין כי בימי הביניים החשוכים טרם השכילו לחייב חינוך ממלכתי מגיל שלוש.

כל הנ"ל נאמר על סוציאל-דמוקרטיה, הצורה הרכה והאנושית ביותר של הסוציאליזם. מכאן ועד מחנות הריכוז יש כברת דרך, אך המסלול הוא מדרון חלקלק. הרי כאשר החברה מקבלת את סמכותו של השלטון להתערב כרצונו בענייני הפרט, כלים דמוקרטיים כגון בחירות ומערכת משפט אינם יעילים עוד (ע"ע גרמניה 1933). יש לציין אמנם כי כיום התרחיש המסתבר ביותר של קריסת הסוציאל-דמוקרטיה הוא איסלמיזציה.

דוגלי הסוציאליזם – אם אנחנו מתעלמים מהדמגוגים רודפי הבצע ומצמצמים את הדיון לאלה שבאמת ובתמים מבקשים את טובת הכלל – יוצאים מנקודת הנחה כי השלטון תמיד צודק, תמיד יודע הכול ותמיד כל-יכול. כי המחוקקים, פקידי הממשל והשופטים יודעים לדאוג לכולם טוב יותר מהאנשים עצמם. "סוציאליסטים מתיימרים לתפקידו של האלוהים", ציין באופן קולע הסופר הצרפתי פְרֶדְרִיק בַּסְטִיאָה (Frеdеric Bastiat). לא רק לחלשים שבחברה מתיימר לדאוג השלטון, אלא אפילו לצרכיו הפרטיים של כל אדם: תקנת פנסיות-חובה היא דוגמה מובהקת לכך (הפרט כביכול אינו מסוגל לחשוב על עתידו). מדיניות הרווחה של היום אינה יעילה בעליל, מנציחה את העוני ע"י הרס תמריצים לצאת לעבוד, וגם "מגבירה את צערם של אלה אשר הכי ראויים לרחמים, וזאת כדי להמעיט בצערם של אלה אשר ראויים לרחמים הכי פחות", כפי שציין הֶרְבֵּרְט סְפֶּנְסֶר.[40]

 ההנחה בדבר יכולת-על וצדקת-על של השלטון משוללת כל בסיס עובדתי. כבר התנ"ך מלמד כי השלטון דווקא חוטא ומחטיא על ימין ועל שמאל, ויש לכך דוגמאות אין ספור גם בהיסטוריה הכללית. לא סתם מדגישה התורה כי כל שלטון, אפילו הוא מאת ה' בעליל, צריך להיות מוגבל הגבלות של ממש.

ומה אומרת התורה על מדיניות הרווחה? ראשית כול, יש להדגיש כי אין דין תורה מבדיל בין גנב עני מסכן לבין גנב עשיר או מקצועי, בין נגזל עני לבין נגזל עשיר וכו'. כפי שניסחו חז"ל: "אין מרחמין בדין" (משנה כתובות ט:ב). ולא רק על גנב או גזלן אין מרחמים בדין, אלא על כל אדם. למשל: "כשייתבע המלווה הלוואתו – אף על פי שהוא עשיר, והלווה דחוק וטרוד במזונות – אין מרחמין בדין, אלא גובין לו חובו עד פרוטה אחרונה" (משנה תורה, הלכות מלווה ולווה א:ה). וכיוון שאין לרחם בדין, כל דין וחוק שלפיהם העשירים חייבים ממון לעניים מעצם העובדה שאלה עשירים ואלה עניים (שזה עיקרון מדיניות הרווחה הממשלתית), מנוגד לדין תורה.

אין להסיק מהעיקרון "אין מרחמים בדין" שאין לרחם כלל, חלילה. אדרבא, אין העולם מתקיים ללא רחמים וחסד. כמובן, התורה מצווה אותנו לעזור לזולת. אך רק הקב"ה הוא הדיין והוא בעל הרחמים, ואילו אנו, בני התמותה, חייבים להפריד רשויות. השלטון ממונה על הדין בלבד, ואילו החברה (אנשים פרטיים, ארגוני התנדבות, קהילות) עושה את החסד. היבט נוסף: אם כספי הצדקה נלקחים מאתנו בעל כורחנו ומחולקים עפ"י ראות עיניהם של פקידי הממשל – אפילו אם יש בזה משום מצווה (בהנחה מפוקפקת למדי כי הכסף אכן הולך לדבר מצווה), ודאי אין כאן מצווה של ממש.

יש גם לציין כי ככלל היהדות רואה בעושר ברכה מאת ה': ה' ברך את אברהם בכל (בראשית כד:א). אבן עזרא מבאר כאן במפורש: "בעושר ונכסים וכבוד, אורך ימים ובנים, וזאת כל חמדת האדם". דתות אחרות נוטות לראות בעושר קללה וחטא (עיין, למשל, במאמר יש"ו: "קל יותר לגמל לעבור דרך קוף של מחט, מאשר לאדם עשיר להיכנס למלכות השמים"[41]).

התורה מדגישה את ערך חירות הפרט ואינה רואה בעין יפה את מוסד העבדות. בני ישראל עבדי ה' הם ולא עבדים לעבדים (בבלי, בבא מציעא י.). על כך אין חולקין, אך רבים נוטים להפריד בין חופש הפרט לבין זכויות הקניין של אותו הפרט. ההפרדה הנ"ל אינה הגיונית ואינה מעשית. לא סתם נאמר: הגוזל את חברו שווה פרוטה כאילו נוטל נשמתו ממנו (בבלי, בבא קמא קיט.). הכלכלן מִילְטוֹן פְרִידְמָן (Milton Friedman) הסביר כך את הקשר בין חופש כלכלי לבין חירות הפרט: ראשית, שלילת קניינו וחופש עיסוקו של הפרט כשלעצמה מגבילה את חירותו להשתמש כרצונו בממונו ובזמנו. שנית, חופש כלכלי הינו הכרחי להשגת חופש פוליטי – אם אין לו לאדם אמצעים, כיצד יממש את זכויותיו לחופש הביטוי, חופש התנועה ועוד?[42] ואכן לא ראינו בהיסטוריה דוגמאות להפרת זכויות הקניין ללא הפרת זכויות אחרות של הפרט.

התורה מטילה כמובן הגבלות רבות על האדם – זה בדיוק ההבדל בין חירות לבין "חופש נבוב חסר כל ערך" (כניסוחו של הפילוסוף קרל יַסְפֵּרְסKarl Jaspers ). ההבדל המהותי בין גישת התורה לבין גישת הסוציאליזם הוא: מי קובע לכתחילה? עפ"י גישת התורה, האדם הוא אדון לעצמו לעשות את רצון ה'. רק אם הוא עובר עבירה, בית דין של מטה מתערב בדיעבד. עפ"י גישת הסוציאליזם, קובעים "גדולי הדור": חבר סטלין, המפלגה הקומוניסטית, שר התיירות, שר הרווחה או אפילו פקיד של ביטוח לאומי. זה או זה או זה – היכן חירות הפרט?

כפי שניסח מִילְטוֹן פְרִידְמָן, התנגדות אידיאולוגית לכלכלה החופשית נובעת דווקא מיעילותה (של הכלכלה החופשית) בהשגת מטרותיה המוצהרות: היא מספקת לאנשים ביעילות רבה את מה שהם עצמם מבקשים, ולא את מה שקבוצה מסוימת סוברת שהיו צריכים לבקש. מקור ההתנגדות לשוק החופשי הוא בדרך כלל חוסר אמונה בחופש בכלל.[43]

לאור כל האמור לעיל ניתן לקבוע כי סוציאליזם אידיאולוגי הוא למעשה אמונה דתית המנוגדת לעיקרון חירות הפרט. לסוציאליסטים דתיים ניתן להפנות את מילותיו הנוקבות של אליהו הנביא: עד מתי אתם פוסחים על שתי הסְעִיפּים?

הערה חשובה: אין להתווכח כי במסורת התלמודית יש לא מעט מקרים של הגבלת החופש הכלכלי, אך אין להתעלם מהרקע העובדתי ההיסטורי של ההגבלות הללו. לא סתם נמנעו במשך מאות בשנים לכתוב את התורה שבעל פה (כי את ההלכות קל לכתוב ואת כל פסיפס המציאות שבו נפסקו ההלכות – אי אפשר). כל ההגבלות הכלכליות הונהגו בתקופה שבה צמיחה כלכלית ותנאי חיים של העניים ביותר מעניי זמננו היו בגדר מותרות, חזון אחרית הימים (איזה עשיר? ... כל שיש לו בית הכסא סמוך לשולחנו [בבלי, שבת כה:]). מדובר בקהילות ישראל בתוך ים הגויים, קהילות משגשגות לעתים ונרדפות דרך קבע, אשר חייבות לעמוד על נפשן בדרך לא דרך. כדי לשרוד בתנאי הגלות, הקהילה הייתה צריכה להיות בעלת יכולת לפדות שבויים כשצריך, להטיל חרם כשצריך, להפקיע מחירים כשצריך ועוד. לעתים קרובות הקהילה הייתה צריכה לפעול כגוף מלוכד אחד – כמו יחידה צבאית. בנסיבות כאלה ההגבלות על חופש הפרט היו לעתים הגיוניות ומוצדקות, כמו שבצבא מוצדקת משמעת ברזל שאין לה אח ורע בחיים אזרחיים. ובכל זאת תמיד היו גדולי ישראל שהתנגדו להגבלת החופש הכלכלי. ראה לדוגמה בתלמוד בבלי, בבא בתרא פט ע"א: "מעמידין אגרדמין (פקח) למידות ואין מעמידין אגרדמין לשערים (מחירים)", ורב (האמורא) אף נכלא על סירובו לפקודת ריש גלותא לפקח על המחירים בשוק (ירושלמי, בבא בתרא פ"ה ה"ה: "רב מנייה ריש גלותא אנגרמוס והוה מחי על מכילתא ולא על שיעוראי – חבשיה ריש גלותא"). על כל פנים, במדינת הלאום העצמאית שזכינו לה בחסדי ה' אין ליישם את עקרונות הכלכלה של קהילות נרדפות בגלות. וכי יעלה על הדעת ליישם הלכה למעשה את כל הוראותיו הרפואיות של הרמב"ם (שהיה ללא עוררין בין גדולי הרופאים בזמנו) כתחליף לרפואה המודרנית?

 

 

 

ב. הייתכן חופש הפרט ללא התורה?

 

האם ייתכן חופש הפרט לטווח ארוך ללא התורה? ההיגיון הפשוט אומר: כן בהחלט, ייתכן על בסיס "אמנה חברתית" (המונח של זָ'ן זָ'ק רוּסוֹ J.J. Rousseau) שהרי עליונותו המעשית של החופש מוכחת ע"י הניסיון ההיסטורי. יתר על כן, כל מדינות החופש הן מדינות שבהן הדת מופרדת לכאורה מהמדינה.

אך העיון בתולדות המערב אומר: לא ייתכן. החופש הכלכלי כפי שאנו מכירים אותו, הינו תופעה חדשה בקנה המידה ההיסטורי. פחות מ-500 שנה חלפו מאז המהפכה בהולנד, פחות מ-250 שנה מאז עצמאות ארה"ב. החופש התפשט במדינות הנוצריות, ודווקא בתקופת הרפורמציה שבה התחזקו ערכי המונותאיזם וההתעניינות במקורות היהודיים: אבות הדמוקרטיות הראשונות הושפעו ישירות מהתנ"ך, מהתלמוד ומהרמב"ם.[44] כל הניסיונות להנחיל את הסדר המערבי באפריקה ובאסיה נכשלו. גם במערב עצמו בזמן ש"האלוהים מת" (ניסוחו הקולע של פְרִידְרִיך נִיטְשה Friedrich Nietzsche), אנו עדים להתפוררות מוסדות הדמוקרטיה ונסיגת החופש בכל מקום ואתר (ראה "חברתית או דמוקרטית?"[45]). ואילו מתקפות-נגד של החירות מובלות דווקא ע"י מנהיגים בעלי עמדה דתית ברורה ומוצהרת, כמו רוֹנַלְד רֶיְגֶן (Ronald Reagan) ומַרְגָרֶט תֶאצֶ'ר (Margaret Thatcher).

אם יעילותה של שיטת החופש מוכחת, מדוע אינה יכולה לנצח על סמך השכל הישר בלבד ללא התורה? הסיבה נעוצה כנראה בסוד בריאת האדם. הכלכלן לוּדְוִיג פוֹן מִיזֶס (Ludwig von Mises) מסביר כך: אדם אחד מני מיליון, אולי, מצליח להגשים את כל שאיפותיו, וכולם רואים מול עיניהם את אלה שהצליחו יותר מהם. כל אחד יודע כי יש אנשים כמוהו אשר הצליחו במקום שהוא נכשל. כל אחד יודע כי רבים מאלה שהוא מקנא בהם השיגו הכול בכוחות עצמם, והתחילו בדיוק במקום שבו הוא התחיל או אף נמוך ממנו. ומה שגרוע מזה – הוא יודע היטב שגם אחרים יודעים זאת. הוא רואה כיצד מתפעלים מאנשים שהגיעו רחוק בכוחות עצמם. מה שעושה את האדם למסכן, זה ההבנה הברורה כי גם הוא היה יכול להיות במקומם או לידם. ביטחונו ושלוותו נפגמים כשהוא רואה אנשים שהיו חרוצים יותר, זריזים יותר או מוכשרים יותר. אדם כזה מחפש שעיר לעזאזל. לא, לא שהוא חרוץ פחות, זריז פחות או מוכשר פחות. לא! פשוט, לצערנו, חברתנו הקלוקלת לא יודעת להעריך אנשים כמו שצריך. היא מעודדת בני בליעל, רמאים ונצלנים שפלים. האיש ביש-המזל שלנו נכשל דווקא בגלל יושרו. הרי שיטת הקפיטליזם החזירי מעמידה את האדם לפני בחירה: יושר ועוני, או רשעה ועושר. ה"גיבור" שלנו בחר כמובן בדרך הראשונה.[46] ואילו שיטת הסוציאליזם פוטרת אותו מהאחריות: אין אחריות לבורג קטן אעפ"י שהוא עשוי בשר ודם.

הקנאה, התאווה והכבוד מוציאים את האדם מן העולם (פרקי אבות ד, כ"א). כפי שאנחנו רואים כיום, לא רק את האדם אלא גם את הציוויליזציה כולה. זה טבעי, כך הקב"ה ברא את האדם. את הטבע הזה אנו מכנים "יצר הרע". נימוקים שכליים לטובת החופש לא כל כך הועילו בעבר, וכנראה לא יועילו גם בעתיד. נראה כי הדרך היחידה להתגבר על הטבע היא להישען במוצהר על תורת ה' אשר דוגלת בחופש הפרט.

 

יום ניקנור  13.13.5776


על מאה שערים ושנים עשר שער

 

פרשת תולדות תשע"א

 

ויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא בשנה ההוא מאה שערים ויברכהו ה'. ויגדל האיש וילך הלוך וגדל עד כי גדל מאד. ויהי לו מקנה צאן ומקנה בקר ועבדה רבה ויקנאו אותו פלשתים. וכל הבארות אשר חפרו עבדי אביו בימי אברהם אביו סתמום פלשתים וימלאו עפר.    

 

תולדות האנושות בכלל ותולדות ישראל זרעו של יצחק אבינו בפרט מלאות תהפוכות. הצירוף "מאה שערים" בעברית של ימינו הפך במידה רבה משם מקום לשם עצם (כמו "אקדמיה" או "גיהנום") המסמל זלזול בחיי החומר עד כדי התנתקות מהמציאות כולל אחיזה בשיטה חסרת כל בסיס הלכתי לפיה בית המקדש יירד מן השמיים – מוכן ומזומן על כל שנים-עשר שעריו. אך לפני כשלושה יובלות שנים כאשר חלוצי הישוב הישן יצאו את חומות ירושלים, כוונותיהם היו הפוכות. השם שהם נתנו לשכונה אשר יוסדה בשבוע פרשת "תולדות" סימל בעיניהם דווקא אחיזה במציאות, שבירת המעגל הקסום של עוני בחומר וברוח, יציאה למרחבי ארץ ישראל.

בפרשתנו מתנגשות שתי גישות, שתי מידות. מידת האמונה,[47] מידת העשייה של יצחק אבינו מול מידת הקנאה, מידת ההרס של פלשתים. יצחק אבינו חופר בארות – הפלשתים סותמים אותן. סותמים ואף הורסים (ממלאים עפר) תוך כדי גרימת נזק עצמי (כמה טוב היה להם פשוט לגנוב מים!) רק מתוך קנאה, שלא יהיה טוב למי שבירכו הקב"ה.וֹ

חז"ל הבינו היטב את המידה הפסולה הזאת. ידוע מדרש על אנשי דור המבול (שלא נחתם גזר דינם אלא על גזל) שהיו מתנפלים על בעל ממון וטורפים ממנו פחות פחות משווה פרוטה כך שכל אחד מהם היה פטור ואגב גם לא הרוויח מאומה – אך בעל הממון נשאר ללא כלום.

בימינו אנו הקנאה, רצון להזיק למי שמצליח, באה פעמים רבות באצטלה של מה שמכונה "צדק חברתי". יש להודות כי לדאבוננו לא מעט יהודים טובי לב נפלו ונופלים בפח זה אשר טמנו להם אוחזי מידת הפלשתים. מדברים גבוהה גבוהה על העזרה לזולת, על הצורך בחלוקה בתוצאות ההצלחה כי הרי היא – מהקב"ה, אך משמעות הדבר – גזל.  כותב ד"ר משה יַאנוֹבְסְקי:

" איש מאתנו לא מתווכח כי העושר מאת הקב"ה. אך אם כך למה לא להשאיר את שאלת השימוש הטוב ביותר בכסף בין אותו העשיר לבין הקב"ה?! למה להתערב? עשיר מצליח נותן פרנסה לרבים. זאת אומרת, בהגדרה מתחלק בהצלחתו, ומתחלק בצורה הטובה ביותר – ע"י מתן פרנסה מכובדת במקום נדבות. פעילות עסקית הינה עניין גם מועיל וגם מוסרי ומכובד.

לעומת זאת, צדקה על חשבון אחרים היא תועבה ולא צדקה. כל הרוצים לעזור לעניים שייעזרו בממונם הם, ויזכו לברכה. אך שלא ימציאו איך להיכנס לכיס חבריהם – ועוד להתהלך עם פנים מוארות  המקרינות קדושה".

 

זהו הפן המוסרי העקרוני של "הצדק החברתי". אך הפן המעשי, מבחן התוצאה מביא לאותן מסקנות: אין להתערב בכלכלה, ולו למטרות נעלות. נביא כדוגמה דברים שנאמרו ב-1924 ע"י קַלְווין קוּליג', נשיא ארה"ב שלא ראה בחופש הכלכלה ערך מוסרי (כפי שמשתמע מדבריו בהקשרם המלא):[48]

" כאשר שיעור המס השולי על רווחים מעל $300,000 היה רק 10% – ההכנסות מהמסים היו כמעט זהות לאלה כאשר השיעור היה 65%. אין מנוס מהעובדה כי מיסוי יתר גורם להיעלמותן של הכנסות גבוהות. ב-1916 היו 206 בעלי הכנסה של $1,000,000 ויותר. אז הופעל המס השולי הגבוה... ב-1921 מספר זה הצטמצם ל-21"

 

ירידה של סדר גודל תוך 5 שנים בלבד! מסכם ד"ר יאנובסקי:

" ניסוים בכלכלה נעשו הרבה, כל ניסוי נוסף – מעשה חסר אחריות (לפחות). עקב כך אין שום טעם לדון לגופה כל הצעה נוספת איך להטיב לכלל ע"י גזל הפרט".

 

יהי רצון מלפני אבינו שבשמים שנאחז במידת יצחק אבינו, שמתוך אמונתו ואחריותו על הארץ ועל צאצאיו חרש, זרע וחפר בארות – ולא במידת הפלשתים שמתוך קנאתם גזלו והזיקו. יהי רצון שמתוך אמונה ואחריות אנו לא נסתפק במאה שערים של עושר, אלא נבנה במו ידינו את שנים-עשר שעריו של בית המקדש ונקריב שם זבחים ומנחות. 

 

כ"ח במרחשוון תשע"א 28.08.5771

 

 


הערות בעקבות הביקורת

 

1) ניתן לומר כי יש שתי השקפות – קפיטליסטית וסוציאליסטית. אך אחרי קריסת הסוציאליזם, אחרי משבר מדיניות סוציאלית (מערכות רווחה כגון קרנות פנסיה) בכל מדינות המערב, אחרי ניתוחים רבים בספרות (אַיְן רַאנְד, אַנְדְרֵיי אַמָלְריק ועוד)... לדבר על כך כי שתי הגישות הינן בנות תוקף על יתרונותיהן וחסרונותיהן – נראה מוגזם במקצת.

2) ברור כי התורה מצווה עלינו לדאוג לחלשים ("וחי אחיך עמך"). אך אין בין זה לבין גזל יצרנים לטובת צרכנים ולא כלום.

3) בניגוד לטענה הנפוצה, אין בשמיטה ויובל מאומה מעין הגבלת התחרות. מדובר אך ורק בתנאי השוק הידועים מראש אשר בשל כך מהווים נדבך חשוב בכללי המשחק הכלכלי (והתחרות!). דהיינו, מחיר השדה בשנת 45 ליובל הינו 1/10 מזה שבשנה הראשונה וכו'.

4) התורה אמנם מצווה עלינו לתת צדקה אך מזהירה מלבנות מנגנון שלטוני העוסק בה ("אין ממליכין מלך תחילה אלא לעשות משפט ומלחמה"). צדקה – זו מצווה פרטית על כל אחד ואחד. צדקה בכפייה (ביטוח לאומי, מס בריאות, תקציב משרד החינוך) אינה צדקה.

5) מציאות "כופים על הצדקה" קיימת להלכה, אך יש לזכור שלוש נקודות לפחות:

א)   ההלכה מגבילה צדקה כפויה ב-10% ("מצווה מן המובחר") ואף צדקה מרצון ב-20% ("לא יבזבז יותר מחומש"). להזכיר את הקורא כי במדינתנו אנו ממוצע מיסי רווחה (ביטוח לאומי, מס בריאות, תקציב משרד החינוך) מסתכם בכ-35% .

ב)    מי שכופה על הצדקה – זה קהילה ולא מלכות. ואם הקהילה כופה יותר מדי – אנשים פשוט בורחים (תרחיש ידוע). אם המלכות עושה זאת – יורדים מן הארץ.

ג)     עם כל זה לא שמעתי על מימוש הלכה זו למעשה באופן שיטתי.

6) במושג "קפיטליזם חזירי" יש כפיות טובה (אם לא גרוע מזה) כלפי הקב"ה אשר קבע את זכויות הקניין. להזכיר את הקורא, "איזהו עשיר – זה שבית כסא סמוך לשולחנו". מה שמצוי כיום אצל מי שמוגדר כעני מרוד. מים זורמים, ביוב, חשמל, חיסון נגד אבעבועות שחורות –  הכול בזכות "הקפיטליזם החזירי" אשר מימש את זכויות הקניין ונתן ליצרנים אפשרות לייצר. הרי זכויות הקניין מאת הקב"ה הן – יש רק להצטער על כך שרעיונות אלו יושמו בפועל ע"י נוצרים-פרוטסטנטים.

7) בעניין "פערים חברתיים" ובפרט בעניין הטענה כי פער משכורות פי 50 במפעל אחד נוגד את המוסר האנושי: המוסר האנושי אכן קיים, וזה בדיוק מה שנקרא "צדקה". אך ההלכה מבדילה בבירור בין "צדקה" לבין "דין", "לא מרחמים בדין" על הלווה העני ואפילו שבעל חובו עשיר מאוד.

אם בדין עסקינן – הסיבה לשלם למנכ"ל פי 50 ביחס לעובד ניקיון פשוטה למדי: התועלת מהמנכ"ל הינה פי 50 מזו של עובד ניקיון. איך מודדים? פשוט מאוד – ע"י השוק. אם עובד ניקיון זה או אחר לא יקבל את משכורתו ויתפטר הבעלים יצטרכו למלא את מקומו מן השוק תמורת משכורת X. ואם המנכ"ל לא יקבל את משכורתו ויתפטר הבעלים יצטרכו למלא את מקומו מן השוק תמורת משכורת X50.

 ואם בצדקה עסקינן – מהיכן לנו כי צורכי עובדי הניקיון במפעלו קרובים לבעלי המפעל יותר מחינוך בניו, תמיכה בתלמידי חכמים וישיבות, וצרכי צדקה אחרים?

 

 

 

 

 

 

 

קַלְווין קוּליג', נשיא ארה"ב על אי-יעילות העלאת המיסים

 

“In taxation, like all else, it is necessary to test a theory by practical results.  The first object of taxation is to secure revenue.  When the taxation of large incomes is approached with that in view, the problem is to find a rate that will produce the largest returns.  Experience does not show that the higher rate produces larger revenue.  Experience is all in the other way.

“When the surtax on incomes of $300,000 and over was but 10%, the revenue was about the same as when it was at 65%.  [Note:  $300,000 back in 1924 is the equivalent of $3.8 million today.]  There is no escaping the fact that when taxation of large incomes is excessive, they tend to disappear.

“In 1916 there were 206 incomes of $1 million or more; then the high rate went into effect.  The next year there were only 141, and in 1918, but 67.

“In 1919, the number declined to 65.  In 1920 it fell to 33 and the next year it was reduced further to 21.

“I am not making the argument with the man who believes that 55% ought to be taken away from the man with $1 million income, or 68% from a $5 million income; but when it is considered that in the effort to get these amounts we are rapidly approaching the point of getting nothing at all, it is necessary to look for a more practical method. 

“I agree perfectly with those who wish to relieve the small taxpayer by getting the largest possible contribution from the people with large incomes.  But if the rates on large incomes are so high that they disappear, the small taxpayer will be left to bear the entire burden.  If, on the other hand, the tax rates are placed where they will get the most revenue from large incomes, then the small taxpayer will be relieved. ”

 

Calvin Coolidge (the 30th President of the United States).

Cited from: A. W. Mellon. Taxation: The People's Business.  The Macmillan Company, 1924; p. 216-227

 

 

 

 

והנה שתי דוגמאות טריות יחסית כיצד העלאת המיסים גרמה לצמצום גבייתם בפועל, ולהפך:

 

“In 1968, real capital-gains tax receipts were $34 billion at a 25 percent tax rate. Over the next eight years, the tax rate was raised four times, to a high of 35%. But with the tax rate almost 10 percentage points higher in 1972 than in 1968, real capital gains tax revenues were only $27 billion – 21% below the 1968 level. 

“In 1996, the year before the capital-gains tax rate was cut from 28% to 20%, net capital gains on assets sold were roughly $335 billion. A year later, capital gains had leapt to $459 billion. (The tax cut was retroactive to May 1997). In 1996, the [US] Treasury collec­ted roughly $85 billion in capital gains revenues. In 1997, those tax payments jumped to $100 billion.” 

 

Adam Smith Institute. The Effect of Capital Gains Tax Rises on Revenues. [online] 22 May 2010.

http://www.AdamSmith.org/research/reports/the-effect-of-capital-gains-tax-rises-on-revenues

 

 


מדוע ולמה לא אצום בעז"ה ביום ג' בתשרי תשע"ג

 

 

כותב הרמב"ם: "יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם... ואלו הן: יום שלושה בתשרי... ועשירי בטבת... ושבעה עשר בתמוז..." ואעפ"י שכך המנהג, יותר ויותר אנשים אשר מקפידים בד"כ על אורח החיים היהודי – מקילים בצומות אלו (ותענית אסתר קל וחומר). האם יש כאן רפיון שיש למחות נגדו – או שמא פעמי הגאולה שיש להקשיב להם?

כדי לענות על שאלה זו עלינו להיזכר כי חובת תענית בצומות הקלים עפ"י חז"ל אינה מוחלטת אלא תלויה במצבו של עם ישראל.

א)      בזמן שיש שלום – יהיו (ימים אלה) לששון ולשמחה

ב)       יש שמד – צום

ג)        אין שמד ואין שלום, רצו – מתענין, רצו – אין מתענין.[49]

דינו של תשעה באב שונה, ביום זה מתענים כל עוד אין שלום.

 

בעניין הגדרת המצבים "שלום", "שמד", "אין שמד ואין שלום" יש דעות שונות במקצת, אך את כולן הייתי מסכם בערך כך:

א)      שלום – עצמאות ישראל בחומר וברוח, כולל ממלכה מתוקנת ובית המקדש (ללא ספק יש לנו עוד כברת דרך עד המצב הזה).

ב)       שמד – מצבו של עם ישראל מידרדר. העיקר כאן הוא המגמה, הקצב חשוב פחות. זאת אומרת, גם אם המצב עדיין טוב אך יש הידרדרות ברורה ומתמדת ללא מעצורים נראים לעין, הידרדרות אשר בסופו של התהליך עלולה לגרום להרעה של ממש – יש שמד.

ג)        אין שמד ואין שלום – מצבו של עם ישראל משתפר או שהמגמה היא מעורבת.

 

ניתן כמובן לחלוק על שיטתי.[50] אך אם ללכת לפיה יש לקבוע כי תהליך אוסלו היה תקופת שמד על כל המשתמע מכך. אזכיר לקורא כי לפי התכנית המקורית כל הישובים היהודיים היו אמורים להימחק תוך שלוש שנים. אם תכנית זדונית זו הייתה יוצאת לפועל, ברור כי תהליך הנסיגות לא היה נעצר בגבול 1967.[51]

 

 אך במסירות נפש של יראי ה' ובחסדי ה' תהליך אוסלו נעצר, ועתה ניתן לומר כי אף נהפך. סימן לדבר – מבצע "עופרת יצוקה". כיצד?

במבצע הנ"ל נהרגו כ-10 חיילים. אין רצוני לחלוק על כך שגם זה היה צריך וניתן למנוע, אך במלחמת לבנון השנייה שנתיים קודם בלבד נהרגו כ-150! השינוי הזה אינו מקרי וגם אינו תוצאה של הפקת לקח מבצעי זה או אחר. צמצום כה משמעותי באבידותינו הינו תוצאה ישירה של שינוי המדיניות ברמה הגבוהה ביותר. אם ב-2006 חיי אזרחי האויב קדמו לחיי חיילינו בסדר העדיפות של הדרג העליון (הבא לידי ביטוי בהתנהלות המבצעית) אזי ב-2008 המצב חזר לשפיות במידה רבה.

השוואה בין שתי תקריות מקבילות מהווה דוגמה בולטת לכך: ב-2006 פוצץ בית אחד בלבנון ממנו נורתה אש. בבית זה שהו מספר נשים וילדים אשר שימשו כמגן חי למשגרי הטילים – צה"ל לא ידע על כך ואם היה יודע, לא היה מפוצץ. נשים וילדים נהרגו, צה"ל התחיל להתנצל, התנצלותו לא נתקבלה והצעקות באו"ם ובתקשורת (הן בארץ והן בחו"ל) הגיעו עד השמיים. אולם ב-"עופרת יצוקה" פוצצו שני בתי ספר של או"ם על ילדיהם אחד אחרי השני (!) על אותו חטא קטן של פתיחת אש על כוחותינו. צה"ל לא התנצל, בג"ץ לא התערב, התקשורת צייצה ונשתתקה (וכך, אגב, גם האו"ם). זאת אומרת, ההבנה כי אי-אפשר להמשיך בדרך הנסיגות הגיעה עד למעלה, כולל בג"ץ ועיתון "הארץ" (מי שקרא עיתון זה בזמן ההוא הרגיש את מבוכתם: הם ידעו היטב כי עליהם לכתוב על פשעי מלחמה של התוקפן הציוני – אך לא היו יכולים מפני הפחד על עולמם הפרטי המאוים ע"י הטילים מעזה).

 

לאחר "עופרת יצוקה" יש מספר התפתחויות חשובות אשר מצביעות על מותו של תהליך אוסלו. מותו אמנם בינתיים בגדר מוות קליני אך בעז"ה בקרוב יהיה לבלתי הפיך. הנה העובדות העיקריות:

ראשית, הקפאת הבנייה ביו"ש ע"י ממשלת נתניהו לא חודשה – אעפ"י שברור כי נתניהו רצה זאת מההתחלה ואעפ"י שגם למועצת יש"ע לא היה ספק כי ההקפאה תהפוך לבלתי מוגבלת (מי שלא מאמין – שיציץ בלוח שנת תשע"א הו"ל מועצת יש"ע). להיפך, בשנתיים האחרונות ניתנו אלפי היתרי בנייה ביו"ש.

שנית, ניסיון נואש של השמאל הקיצוני לחבל במפעל ההתיישבות בדרכים משפטיות (פרשת גבעת האולפנה ועוד) אמנם גרם לצער רב ולביזיון ישראל, אך בגדול חזר וטפח על פניהם הם. הרי בפועל בג"ץ פסק לפגוע במתנחלים (אילו היה רודף צדק כטענתו – היה מפצה את בעלי הקרקע ותו לא) אך כתוצאה ישירה מפסיקתו ההתיישבות הרוויחה: הבתים מועתקים, התושבים מקבלים פיצויים, היתרי בנייה ניתנים ביחס עשר לאחת. דומני כי ביזיון כזה בג"ץ לא ספג מימיו.

שלישית, ועדה ממלכתית ברשותו של כבוד השופט העליון בדימוס אדמונד לוי קבעה כי ישראל אינה כוח כיבוש וליהודים יש זכות להתיישב בכל מקום בארץ ישראל. אין לזלזל בקביעה זו שהיא בגדר 2+2=4, שהרי לפני זמן לא רב דעה זו הייתה נחלת "הימין הקיצוני" בלבד. ומסקנות הוועדה אינן עילה (אכן נטולת סמכות משפטית כפי שבצדק טוענים הספקנים) אלא עלול של שינויים תודעתיים עמוקים שכבר התרחשו. לא במקרה מייד אח"כ הונחה על שולחן הכנסת ע"י קבוצה מכובדת הצעת חוק לספח (בפועל) את היישובים היהודיים ביו"ש. אף אם הצעה זו הפעם תיכשל – הרי עוד לפני שנתיים איש מתוך "פוליטיקה ריאלית" לא היה יכול אפילו לחלום להציע סיפוח בצורה כל שהיא.

 

ואת תהליך אוסלו כולו יש לראות באספקלריה רחבה יותר של תהליך הגאולה.

מקובל לדבר על שני משיחים[52]: משיח בן יוסף שעיקרו חומר והוא מכשיר את הקרקע למשיח בן דוד שעיקרו רוח. קשה לחלוק על כך שהתהליך האדיר של קיבוץ גלויות ותקומת ריבונות ישראל בארץ ישראל הינם מפעמי בן יוסף. תהליך אדיר זה לווה בניסים גדולים. את שרשרת הניסים האדירים חתמה מלחמת ששת הימים,[53] אשר הצביעה על כך שבן יוסף השיג את שלו.

הקורא צפוי להתרעם: האם הרוגי מלחמת ההתשה, תבוסה נוראה במלחמת יום כיפור, הרס חבל ימית, תהליך הדמים שהחל עם חתימת הסכם ההבנות באוסלו – כל זה מפעמי בן דוד? תשובתי – כן. כי הרי כל הנ"ל היה פועל יוצא מן ההנחה (המוצדקת!) כי מבחינת החומר הכול בסדר, כי אין לחשוש כבר להישרדותה של מדינת ישראל[54] (מה שלא היה מובן מאליו לפני 1967) וכי יש לחפש פתרונות ברוח.[55] נכון, חיפשנו פתרונות בשדות זרים והמחיר היה מחיר דמים ושמד, אך חיפשנו פתרונות ברוח בביטחון בלתי-מודע כי אין כבר צורך לחשוש לחומר. וסוף עידן אוסלו מצביע על כך שחוזרים אנו לעצמנו ומתחילים לחפש פתרונות אצל צור ישראל וגואלו. זה לא הסוף, זה אפילו לא התחלת הסוף. אך זה כנראה סוף ההתחלה.[56]

 

כל הנ"ל מוכיח כי זמננו איננו – בחסדיו יתברך – זמן של שמד. וזאת התשובה לשאלה מדוע יש רשות להתענות או לא להתענות בצומות הקלים.[57]

 

נשארת שאלה קטנה: למה אינני רוצה לצום.

התשובה: כי רצוני לפעול לקירוב הגאולה. תשובתי זו כפולה.

ראשית, אינני רוצה להמשיך בפולחן שהוא מתעלם מהמציאות ועקב כך מרוקן מכול תוכן ואף מנוגד למטרתה של המצווה. שהרי מטרת הצום – לעורר לבניין הבית ולגאולה בכלל. וכאשר הופך הצום למנהג עצמאי, לא רק שאינו מעורר אלא בפועל מנציח את החורבן בתור מציאות תקנית, בעוד שהבניין הופך לבלתי מציאותי מעין העולם הבא. בהקשר זה כדאי להתייחס ברצינות למה שאמר חסיד שוטה אחד (שהרי מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לשוטים...): אם עלי לבחור בין הגאולה לבין "משנה ברורה" – אני בוחר ב-"משנה ברורה".[58]

הסיבה השנייה שאין רצוני לצום היא שכאשר אני צם – אובד יום עבודה, וחבל על כל דקה.

 

עקב כך בעז"ה לא אצום – אלא אם כן תיגזר עד אז חלילה גזירת שמד. אך בטוחני שלא. ויהי רצון שנזכה להפוך את כל הצומות לששון ולשמחה!

 

 

ערב תשעה באב תשע"ב


על שני המקדשים ושלושת המשיחים

 

לבית המקדש יש כמה תפקידים. התפקיד הראשון והישיר הוא מקום הקרבת קרבנות. מקצתם קרבנות שגרה שהם תמידים ומוספים, רובם – קרבנות חטאת ואשם למיניהם וכן קרבנות תודה ונדבה למיניהם. ניתן לומר כי עיקר העבודה הזאת הוא כפרת עוונות, שהרי גם קרבנות תודה, נדבה וכדומה הינם צד אחר של כפרה. הרב יהודה ליאון אשכנזי (הריל"א) הציע לכנות את כל הנ"ל במונח "מקדש אהרון". אנו נשתמש במונח זה בהמשך.

תפקיד נוסף של המקדש, חשוב לא פחות, הוא להיות מקום השראת השכינה והפצת התורה, הן לישראל ("ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם") והן לאומות העולם ("ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש"). הריל"א השתמש בהקשר זה במונח "מקדש משה".

אף על פי שמדובר באותו בית, יש הבדלים משמעותיים בין מקדש אהרון לבין מקדש משה. הקרבנות (מקדש אהרון) מוקרבים ע"י הכהנים בלבד ("זר הקרב יומת"), ובגדי הכהן הגדול מפוארים ("לכבוד ולתפארת"). יש כביכול מתווך ('סרסור' בלשון הרמב"ם) בין ישראל לבין הקב"ה – דבר שהיה בסיס למרד קורח.

להבדיל ממקדש אהרון, מקדש משה פתוח. משה ניגש בכל עת אל קודש הקודשים ומדבר ישירות עם הקב"ה. וכן כל איש מישראל לדורותיהם פונה אל הקב"ה ישירות, עשיית סרסור כלשהו נחשבת לכפירה בעיקר.

מעניין לציין שכאשר חרב הבית, ישראל לקחו אתם לגלות את מקדש משה – בית כנסת, מקדש מעט. הרי בית כנסת הוא מרכז לחיי הקהילה, לימוד תורה, ובתקופה האחרונה – אף מוקד הפצת היהדות. לעומתו, משהו דומה למקדש אהרון אנו פוגשים אצל הנוצרים: בכנסייה יש לכומר תפקיד בלעדי ובגדים מפוארים, וגם עיקר העיסוק הינו כפרת עוונות (יש לציין בסוגריים כי במובנים הנ"ל הכנסייה לא שונה כל כך ממקדשי אלילים של ימי קדם). יש גם לציין כי כיום אצל רוב היהודים – הן אלה ששומרים שבת והן אלה שלא כל כך – המושג "בית המקדש" מזכיר קודם כל את מקדש אהרון.

עתה נעבור לנית