ב"ה    שבועות תשע"ב                                                        ד"ר יהושע סוקול

 

 

על החיים ועל המוות: בעיות הרפואה בימינו

 

 

מבוא

 

בחסדי ה' זכינו בימינו בדרך המדע, לרפואה אשר הינה בגדר נס לפי קנה המידה של מאה שנים אחורנית בלבד. תוחלת החיים עולה כיום על 80 שנה לעומת כ-50 שנה ב-1900, תמותת ילדים (עד גיל שנה) נמוכה עד כדי 0.1% לעומת כ- 10% לפני מאה שנה, ותמותת נשים בלידה נמוכה עד כדי כך שכל מקרה זוכה לפרסום בכלי תקשורת מרכזיים. יחד עם זאת, הישגי הרפואה המדהימים יצרו בעיות חדשות, שלפעמים הינן קשות ביותר. בעיות אלה מהוות היום אתגר לעולם התורה – האתגר הגדול בכל התחום שבין האדם לקונו לענ"ד.

מאמר קצר זה הינו יומרני עד מאוד בעצם מהותו, שהרי מתיימר הוא, על פני מספר עמודים, לתת תשובות לשאלות אשר נידונות בעשרות כרכים במשך עשרות בשנים – ובד"כ ללא הכרעה. השוני בין גישתנו לבין כל מה שראינו בספרים הינו במפתח שהוא – תיקון העולם, או "דרכיה דרכי נועם".

 

 

א.  מפתח תיקון העולם בדיני רפואה

 

1. תיקון העולם כעקרון מנחה

 

המושג "תיקון העולם" אינו ניתן להגדרה, כמו שגם מושג "השכל הישר" אינו ניתן להגדרה. יחד עם זאת, מושג זה הוא מרכזי בתפישה היהודית. כדי להמחיש זאת, נביא ארבע הוכחות כי תיקון העולם קודם להצלת נפשות.

 

א)         "אין פודין שבויים ביתר על דמיהם, מפני תיקון העולם, שלא יהיו האויבים רודפים אחריהם לשבותם" (והרי שבוי "עומד בסכנת נפשות").[1]

ב)         "אם אמרו להם (לישראל) גויים 'תנו לנו אחד מכם ונהרגנו, ואם לאו - נהרוג את כולכם' – ייהרגו כולם, ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל".[2] הלכה זו נאמרה אמנם בהקשר של קידוש השם, אך את קשרה לתיקון העולם ראינו בבירור: תנו לנו אחד ממאה, אח"כ מאה מרבבה, ועוד מאה, ועוד אלף, ולבסוף כל שש מאות ריבוא...

ג)          "מי שנתן עיניו באישה וחלה ונטה למות, ואמרו הרופאים 'אין לו רפואה עד שתיבעל לו' - אפילו הייתה פנויה, ואפילו לדבר עימו מאחורי הגדר - אין מורין לו בכך, וימות ולא יורו לו לדבר עימו מאחורי הגדר, שלא יהיו בנות ישראל הפקר ויבואו בדברים אלו לפרוץ בעריות".[3]

ד)         "אסור להתרפאות מן המין ואף על פי נתייאשו ממנו (מהחולה – דהיינו נתייאשו שהחולה יחלים בדרך אחרת) שמא ימשכו אחריו".[4]

 

עיקרון תיקון העולם – במובן השכל הישר וההיגיון הפשוט – מכריע בחשיבה ההלכתית כאשר פלפול מדוקדק מביא לתוצאה לא הגיונית (או לא מביא לכלל הכרעה).[5] דוגמה בולטת – פרשת "השוכר פרה מחברו, והשאילה לאחר, ומתה". מצד הפלפול המדוקדק יוצא כי השואל חייב לשוכר, ואילו השוכר אינו חייב לבעלי הפרה. אך אם כן, "הלה (השוכר) עושה סחורה בפרתו של זה (בעלי הפרה)". חוסר הגיון מובהק שבמצב זה גרם לחז"ל ללכת כביכול נגד ההיגיון ההלכתי הטהור ולפסוק כי השואל חייב לא לשוכר אלא לבעלי הפרה.[6] גם אנחנו נשתמש במפתח ההיגיון הפשוט לפענוח בעיות ימינו אנו.

 

   

2. דיני רפואה כדיני ממון

 

מקובל כי ערך החיים הינו ערך עליון ביהדות, אך קיומו של המושג "מוות על קידוש השם" והדוגמאות שלעיל מוכיחים כי אין הדבר פשוט כל כך. כדי להמחיש זאת בשפה אחרת נביא משל: מציעים לו לאדם כך: או שאתה חי כמו שאתה חי עד גיל 80, או שמאשפזים אותך בבית חולים בתנאי כלא בו אתה חי עד 81 – מה בחירתך? מסופקני כי יימצא בר דעת שיבחר בחלופה השנייה.

 

מקובל להתייחס לענייני בריאות ורפואה כאל ענייני נפשות, אך ברוב המקרים אין הדבר כן. ההלכה מפרידה באופן ברור בין דיני נפשות לבין דיני ממון. מבחינת ההלכה, עצם החיים – זה ענייני נפשות, אך בריאות – זה ממון. עבור פגיעה בבריאותו של אדם משלמים נזיקין, אך עבור נטילת חייו – אין משלמים כלל בממון, אלא בחייו של הרוצח או גלותו. ההפרדה בין נפש לממון בהלכה עמוקה עד כדי כך שכל המחויב מיתה או גלות פטור אף מתשלומי נזיקין, כגון "הנוגף את האישה ויצאו ולדיה ומתה" – פטור אף מדמי ולדות, וכיוצא בזה[7] – להבדיל, אגב, מרוב המערכות המשפטיות כיום (כולל זאת של מדינת ישראל) לפיהן דבר תשלומי פיצויים על גרימת מוות הינו מקובל ושגור.

הצלת חיים הינה אכן מצווה אדירה: "כל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים כל העולם כולו", וכל אדם שניתן להציל – כל ישראל מצווים להציל, בין בגופם בין בממונם. אך אל לנו לשכוח את העיקר: ההצלה שמדובר בה כאן – הינה אך ורק הצלה כמעט וודאית ממוות כמעט וודאי. והנה לשון הרמב"ם בדבר הצלה שהיא בכלל "לא תעמוד על דם רעך": "חברו טובע בים או לסטים באים אליו או חיה רעה באה עליו, ויכול להצילו הוא בעצמו או שישכור אחרים להצילו ולא הציל, או ששמע גויים או מוסרים מחשבין עליו רעה או טומנין לו פח ולא גילה אוזן חברו והודיעו, או שידע בגוי ובאנס שהוא קובל על חברו ויכול לפייסו בגלל חברו ולהסיר מה שבליבו ולא פייסו, וכל כיוצא בדברים אלו". ענייני רפואה לא מוזכרים כלל בהקשר הצלת נפשות, וכנראה לא במקרה. הרי בפרשת "דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות" (שם כידוע מחללים שבת אף על סיכוי נמוך ביותר להחיות אדם) דן הנשר הגדול בפעולות רפואיות שונות, אך נמנע מלנקוט לשון "הצלה".[8]

במציאות הרפואה של היום – מקרים של הצלה במובן ההלכתי הם לא נדירים (רפואת חירום, אפנדיציט וכו') אך מצומצמים יחסית. למשל, ברור שלפי ההגדרה הנ"ל טיפולי סרטן, השתלת איברים, ניתוחים נדירים וכו' אינם בכלל הצלת נפשות במובן ההלכתי: המוות בד"כ אינו וודאי (כי אינו מיידי – והרי בסוף כל בריה נאספת אל עמיה) וגם ההצלה כלל וכלל אינה ודאית לדאבוננו. עקב כך, ברוב המקרים על פרשיות מתחום הרפואה חלים לא דיני נפשות אלא דיני ממון.

 

 

 

 

 

ב.   בעיות ופתרונן

 

1. הפסקת החייאה – הקו האדום: אין להחיש את קיצו של האדם 

 

בעיה הנחשבת בין החמורות ביותר באתיקה הרפואית הינה בעיית המדרון החלקלק: כשמתחילים, לא יודעים היכן ("הקו האדום") וכיצד לעצור. ההיגיון הוא: היום אתם לא מחיים צמח בן 120, מחר לא מצילים מהתקף לב זקן בן 80, ומחרתיים כבר ממיתים חולה סרטן בן 40 כדי לחסוך בהוצאות. הקו האדום של היהדות ברור: בשום פנים ואופן לא ממיתים אדם, ולא מחישים את קיצו. אך מאידך "אם יש שום דבר שגורם את עיכוב יציאת הנפש – מותר להסירו"[9] והתקדים ההלכתי הראשון כנראה – מעשה ברבי יוסי וזקנה מילקוט שמעוני.[10] המתת חסד אסורה בתכלית האיסור, אך הפסקת ההחייאה מותרת. כיוון שיש קו אדום ברור, בעיית המדרון החלקלק נפתרת לפי שיטה זו באופן מלא.

יש, כמו תמיד, מקרים גבוליים. למשל: מתן משככי כאבים לחולים סופניים אשר עלולים לקצר את חייהם. בנסיבות מסוג זה, לענ"ד, הכוונה קובעת: לתת מורפין על מנת להמית אסור, לתת אותו מורפין על מנת להקל על החולה (ביודעין כי זה יכול גם להמית) – מותר. שהרי גורם הסיכון קיים בכל טיפול רפואי וככל שהסכנה שבחולי גבוהה יותר, כן גם בטיפול לוקחים סיכונים גבוהים יותר. על אותו משקל, ככל שייסורי החולה קשים יותר, וככל שימיו ספורים – יש לקחת סיכון גבוה יותר גם בטיפולו.

 

 

2. הפסקת החייאה – כיצד?

 

אחרי שנפתרה בעיית המדרון החלקלק, נשאל האם מצד תיקון העולם מותר (או אף צריך) להפסיק החייאה בחלק מהמקרים? כדרכם של היהודים לפני שנשיב נשאל שאלה אחרת: איזה עולם מתוקן יותר –  עולם בו אדם כעבור 120 שנה נקבר בכבוד, מלווה בבניו, בתלמידיו ובחלק מחבריו – או שמא עולם בו אדם כעבור 120 שנה מחובר למכשירי החייאה (כגון מאוזוליאום) ונטמן באדמה כעבור עוד 50 שנה, כאשר כל חבריו, בנין ותלמידיו בעצמם הגיעו למאוזוליאום משלהם? כלום המשל מאבד את משמעותו עם נציב במקום 120 ו-50 – ערכים מציאותיים של 80 ו-10 שנים? איך הנך הקורא רוצה שבניך יזכרוך: כאיש גבורות אשר הלך לעולמו מתוך צלילות דעת בהיותו מקור השראה ועצה לסובבים אותו – כגון סבי ז"ל אשר בגיל 81 כיהן בתפקיד בכיר בבית חרושת של שלושת אלפים עובדים עד ארבעה ימים (!) לפני מותו? או שמא כתינוק ישיש אשר בניו מחליפים לו חיתולים והוא לא מכירם?

 

הפתרון המעשי המוצע הוא כדלקמן: כשאדם מפאת זקנתו או חוליו מגיע חלילה למצב בו הוא פטור מהמצוות – אין החייאתו מצווה, שלא לדבר על חובה מצד המלכות. נוסחה זו תקפה בין כשאדם מאבד את הכרתו בין כשהוא מאבד את שפיותו.[11] כמובן, מדובר אך ורק במצבים בהם אין סיכוי סביר כי תחול התאוששות. גם אם סיכוי ההתאוששות היה ואינו עוד (או לא היה מלכתחילה אך הייתה טעות בשיקול דעת) – רבים מגדולי ישראל, כולל הגרש"ז אוירבך, הורו היתר עקרוני להפסיק החייאה תחת הגבלות מסוימות,[12] וכך יש לנהוג.

ומה עם בלתי שפויים מלידה שהם בכלל פטורים מהמצוות? כנראה יש להצילם רק במקרה של הצלה כמעט ודאית ממוות כמעט ודאי.

 

 

3. הייתכן מצב בו השם קץ לחייו פטור?

 

כתבנו כי בשום פנים ואופן אין להחיש קיצו של האדם. אמנם האדם עצמו רשאי לשאול שאלה כדלקמן. אם ידוע לו כי מצבו השכלי הולך ומידרדר, ובעוד זמן קצר לא יוכל לקבל החלטות, ואם ברור לו כי לא יניחו לו להיפטר מן העולם בכבוד אלא ישימוהו במאוזוליאום מתועש – האם רשאי הוא לשים קץ לחייו בעודו בשפיותו?

שאלה זו דומה במקצת לשאלת התאבדות חייל בשבי, אשר נחלקו בה ר' שלמה גורן ור' משה צבי נריה. אין לי דעה מוצקת בנושא (שגם כולו 'בדיעבד' לפי המצב העגום של ימינו) אך יש כנראה שתי נקודות ברורות:

א) אין אפילו לדון בשאלה אם בעתיד צפויים ייסורים אך לא אבדן דעת.

ב) בשום פנים ואופן אין להורות היתר למי ששואל, כמו בפרשת קנאי.

 

 

4. השתלת איברים חיוניים מן המת

 

יש שתי שאלות עקרוניות שאינני דן בהן מפאת חוסר ידע מקצועי נחוץ: שאלת קביעת רגע המוות ושאלת נחיצות רפואית שבהשתלת האיברים. נניח ללא דיון כי שתי התשובות חיוביות: זאת אומרת שיש היתר עקרוני לקצור איברים חיוניים על מנת להשתילם. ישנן שתי בעיות הלכתיות אחרות: הנאה מהמת והלנת המת – אך הן לא נראות חמורות מספיק כדי למנוע את עצם ההיתר מצד תיקון העולם.

כל עוד יש היתר עקרוני להשתלת איברים חיוניים – מצד תיקון העולם יש להפקיע עניין זה מהמלכות כי אין הוא שייך לא למשפט ולא למלחמה.[13] ההחלטה על קצירה ("תרומה" בלשון ימינו) או אי-קצירה של איברי המת – על היורשים בלבד, ורק במקרה של מחלוקת בין היורשים בית דין יכול להתערב כמו בשאר מקרי מחלוקת. יש שטוענים כי אין ליורשים רשות כי הגופה אינה ממון – כיוון שיש איסור הנאה מהמת ולהפך יש מצוות קבורה. אך לפי אותו ההיגיון ניתן לטעון כי כל ממונו של האדם אינו ממונו כי הרי התורה מגבילה את האדם בשימושו בממונו הוא על ימין ועל שמאל (כפי שציינו חז"ל במדרש על קורח): לא תשחית, לא תקדיש לעבודה זרה, תפריש תרומות ומעשרות, תן צדקה ועוד ועוד. עצם העובדה כי מצוות הקבורה על היורשים (ולא על בית דין!)  – מקנה להם (ולא לבית דין) רשות להורות מה ייעשה עם המת.

 

בהקשר זה גם אין למנוע מהיורשים ליטול שכר על מתן רשות קצירת האיברים: הרי עצם קצירת האיברים הינו הנאה מהמת, כך שאין סיבה לאסור הנאה נוספת. שכיחות הטענות כי סחר באיברים ייפגע בעניים – אך טענות מסוג זה נטענות השכם והערב לגבי כל סחר ללא קשר לרפואה דווקא, ובד"כ מופרכות.[14] כאן נזכיר לקורא כי על השתלות איברים חלים לא דיני נפשות אלא דיני ממון (פרט לנושא קביעת מות התורם) כפי שציינו לעייל. יתירה מכך, סביר כי דווקא אפשרות ליטול שכר תעודד רבים מהיורשים לתת רשות לקצירת האיברים.

 

 

5. השתלת איברים מן החי (כליות וכו')

 

"רשות כל אדם נתונה לו".[15] עקב כך יש להפקיע מהמלכות את הזיכיון ולהתיר סחר בחלקי גוף חי (כליות, מח עצם, דם וכו') תחת הגבלות מסוימות. המתנגדים (התומכים בזיכיון המלכות) מתריעים מפני סכנה ונזק בריאותי לתורם – אך הרי הן בהלכה והן בכל מדינה מתוקנת יש מושגים רשמיים של עבודות מסוכנות ומזיקות. למשל, בהלכה יורדי ים והולכי מדברות נחשבים למסכנים את חייהם, ובדיני עבודה של רוב המדינות עבודה בגובה מעל 1 מ' נחשבת כמסוכנת ועבודה עם רנטגן כמזיקה. כך שלא הלכה ולא מלכות לא מונעות מהאדם ליטול סיכון או להזיק לבריאותו תמורת שכר. ואם שם – לאו, למה במקרה של תרומת כליה – כן? ההגבלות שכן יש לתקנן – משמעותן וידוא כי הצדדים (בעיקר התורם) מבינים היטב מה הם עושים, ואולי גם מניעת מקרי תרומה מן החי שהם למעשה קרובים להתאבדות (משל הכי פשוט – תרומת יתר של דם).[16]

 

 

6. הפריה מלאכותית והריון פונדקאי

 

עסקנו עד כה בשאלות הארכת החיים. מעתה נעסוק בשאלות הקשורות להיווצרות החיים.

ניגש לבעיות אלה (הנחשבות סבוכות) עם מפתח שלהלן בעניין ההורות: האמהות נקבעת לפי היולדת, האבהות – לפי הזרע וגם תשמיש. במקרה שלא היה תשמיש שניתן לתלות בו (מבנק הזרע וכו') – הלכתית, אין אב, כמו שאין אב הלכתי כאשר האב הביולוגי הינו גוי. שיטה זו מבוססת על עקרון ההיגיון הפשוט ותיקון העולם (כפי שמוזכר במבוא). היא פותרת בעיות בצורה הכי יעילה ופשוטה. בכל מקרה יש לאסור קשרי זיווג בין קרובים גנטיים מפני ההיבט הרפואי של תיקון העולם.

לגבי קביעת אמהות עפ"י היולדת יש כיום הסכמה רחבה יחסית כולל מכון פוע"ה – פוריות ורפואה עפ"י ההלכה. נציין כי דעת החולקים כי רחם אישה פונדקאית מהווה מעין מדגרה (incubator) בלבד – מנוגדת להבנה המדעית של היום. המתנגדים שואלים: אם ייקחו ביצית של כלב, ישתילו לאישה וייוולד כלבלב – האם אותו כלבלב יימול לשמונה? אך באותה מידה ניתן לשאול שאלה נגדית: אם אותה אישה תלד תינוק ולא כלבלב – האם כלבה בעלת הביצית תיחשב כאמו והתינוק ככלב? מבחינה מדעית שני התרחישים נראים היום בלתי אפשריים באותה מידה. בפועל נעשו לא מעט ניסויים מדעיים בעניין וכולם נכשלו: ביצית ממין אחר לא נקלטת ברחם אישה  (גם לא של קוף ולא של חזיר, שהוא כידוע קרוב לאדם יותר מאשר קוף).

בעניין אי-ייחוס הוולד לבעל הזרע ללא תשמיש – שיטתנו אמנם מנוגדת כיום לדעת רוב הפוסקים, אך לא לכולם. רבים כתבו כי בעיבור ללא תשמיש ("מתעברת באמבטיה" בלשון התלמוד והמדרשים) דינו של הנולד כבנו של בעל-הזרע "לחומרא ולא לקולא, הינו אסור לישא אחותו מבעל-הזרע, אך אינו יורשו, אינו פוטר אמו מייבום וחליצה ולא קיים בעל-הזרע מצות פריה ורביה".[17] בין הסוברים כך – ט"ז, חיד"א (ברכי יוסף), דוד פארדו – מחותנו של חיד"א (אפי זוטרי, חסדי דוד), אבני משפט (גליציה, תרס"ב), בעל שו"ת זקן אהרון (פינסק תרצ"ב), הרב בן-ציון מאיר חי עוּזיאל (שו"ת משפטי עוזיאל), בעל שו"ת בר-ליואי (בקוקלין, תשכ"א).[18] והרב משה שטרנבוך סובר כי בהזרעה מלאכותית[19] (בניגוד לעיבור באמבטיה) אין הוולד מיוחס כלל לבעל-הזרע.[20] נציין כי שיטת רוב הפוסקים – קביעת הורות לפי מקור הזרע – מביאה לשתי בעיות קשות: מה עם ילד הנולד עשר או מאה שנה אחרי מות הוריו, והאם בן אשת איש מזרע זר ממזר או לא. לפי שיטתנו אין כאן הורות ועקב כך אין בעיה כלל.

 

6.1         לפי שיטתנו במקרה של הזרעה מלאכותית ללא בעל, התינוק הינו יתום מאביו מלידתו (ולמעשה גרוע מזה הרבה יותר מכל הבחינות – רגשית, כלכלית, חברתית). עקב כך יש לאסור הזרעה כזאת מפני תיקון העולם כי אין להביא לעולם יתומים בכוונת תחילה (נציין כי לשיטה ההפוכה של קביעת אבהות עפ"י מקור הזרע – איסור זה חמור עוד יותר ולגביו יש כיום הסכמה רחבה). אך אין לאסור איסור זה – וגם כל שאר האיסורים שבפרק זה להלן – בדין מלכות, כי העניין הוא בין אדם לקונו ולא שייך לתחום המשפט.

6.2         בין בעל לאשתו אין לאסור הפריה חוץ גופית,[21] כי במקרה זה בני הזוג חיים ביחד ואי-אפשר לטעון כי וולד זה נוצר ללא ביאה, כך שאין לחשוש ליוחסין. ואכן יש הרבה מקרים מתועדים כאשר לאחר טיפולי פוריות בלתי מוצלחים אישה הרתה ב"ה באופן טבעי.[22]  איסור הוצאת זרע לבטלה – המכשול ההלכתי היחיד – אינו פשוט, שהרי אין איסור תשמיש עם מעוברת, למשל. ולגבי היתר הפריה חוץ גופית יש כיום הסכמה רחבה כך שאין טעם להאריך. אמנם אם בזמן היווצרות הוולד בני הזוג לא חיו חיי אישות והוולד נוצר בוודאי ללא ביאה (כגון הברחת זרע מבית כלא להזרעה מלאכותית) – אין הוולד מיוחס לבעל-הזרע ויש לדון כל נושא לגופו.

6.3         יש לאסור הזרעת אשת איש בזרע זר מפני תיקון העולם כדי לא ליצור בעיות (גם לגבי איסור זה יש כיום הסכמה רחבה לכל השיטות). בדיעבד אם נעשה הדבר בהסכמת בעל האישה – כיוון שסמך ידיו על העבירה יש לקנוס אותו ולחייב במזונות (וגם יש להגיד כי דעתו המפורשת של נותן ההסכמה – שהילוד ייקרא בנו על כל ההשלכות). אך את הוולד יש לראות ככשר ללא ייחוס לא לבעל אמו ולא למקור הזרע.

6.4         יש לאסור גם הפריה חוץ גופית של ביצית זרה ע"י זרע הבעל (מכון פוע"ה נוהג כאן היתר). לשיטתנו לילד כזה אין אב שהרי הלכתית בעל אמו אינו אביו, אעפ"י שביולוגית – כן. גם כאן יש לחייב את הבעל במזונות אם נעשה הדבר בהסכמתו.

 

בשני המקרים האחרונים (6.3 ו-6.4) בנוסף לתסביכי זהות אצל הוולד בדומה לתסביכי זהות של רוב הילדים המאומצים, יש כאן גם (כפי שציינו לעיל) בעיות זיווג – שהרי אעפ"י שלשיטתנו אין כאן איסור עריות עם קרובים ביולוגיים, הבעיות הרפואיות הידועות בעינן עומדות.

מכון פוע"ה אשר נוהג היתר הפריית ביצית זרה הלכה למעשה, מציע פתרון בעיית הזיווג הנ"ל ע"י בניית מאגר מידע חסוי אשר יהיה לעיני מנהל הנישואין בלבד. לפתרון זה יש להתנגד בכל תוקף:

א)                  לא ייתכן כי החלטות מי יתחתן ומי ייפסל תתקבלנה על סמך מידע חסוי – בדומה למעצר מנהלי. אנחנו פותחים כאן תיבת פנדורה לקלקולים.

ב)                  הפתרון הנ"ל יוצא מנקודת הנחה כי אין נישואין שלא דרך המנהל. כידוע, אין הדבר כן.

ג)                   יש לזכור כי עפ"י ההלכה האחריות על בירור היתר הנישואין רובצת על החתן – ולא על בית דין, שלא לדבר על המלכות.

      

6.5         אם אסרנו הפריית ביצית זרה, קל וחומר יש לאסור הריון פונדקאי מפני תיקון העולם כדי לא להוליד יתומים – ועוד עם תסביכי זהות, בעיות משפטיות ומי יודע מה עוד. בדיעבד האם היא היולדת, אב – אין, והוולד – כשר (או כאשר האם הפונדקאית הינה גויה – הוולד גוי) ללא תלות בהוריו הביולוגיים-משפטיים.

6.6         שיבוט (Cloning) באדם יש לאסור מפני תיקון העולם קל וחומר מהריון פונדקאי, אך גם כן לא בדין מלכות. בדיעבד (במידה והשיבוט יצליח כמו במקרה של הכבשה Dolly) הדין יהיה כמו בהריון פונדקאי: האם – מי שילדה; אב – אין. כמובן, הילוד – אדם לכל דבר.

 

 

 

אחרית דבר

 

במאמר קצר זה לא נגענו בשאלות תפקוד מערכת בריאות ציבורית כולל נושאי חלוקת נטל ההוצאות, חיסוני חובה ועוד. נושאים אלה הינם במובהק בגדר עסקי ציבור, וידונו ב"ה במאמר נפרד. תקוותנו כי הדברים הנ"ל יתרמו את תרומתם לתיקון העולם במלכותו יתברך.

 

 

 

שלמי תודה

 

המחבר מודה מקרב לב לרב יצחק ברנד מעמנואל שליט"א. הרב ברנד חולק בתוקף על שיטתנו בעניין קביעת ההורות וסובר כי בעלת הביצית היא האם ובעל הזרע הוא האב.[23] תוך ביקורתו החריפה והבונה תיקן הרב ברנד דברים אחדים, חידד את השאר וסיפק חומר רב אשר חלקו מצוטט במאמר.



[1] משנה תורה להרמב"ם, הלכות מתנות עניים ח:י, ח:יב. כאן ואילך מצוטט עפ"י מהדורת יוחאי מקבילי (עורך ראשי), הו"ל אור וישועה, חיפה תשס"ט.

[2] הלכות יסודי התורה, ה:ה

[3] הלכות יסודי התורה, ה:ט

[4] הלכות רוצח ושמירת נפש, יב:ט

[5] על השכל הישר ראה באריכות מה במאמרנו "על התורה" באתר rambam.rjews.net

[6] משנה בבא מציעא, פרק ג' מש' ב. בבלי, בבא מציעא יא, א. נציין להדגשת הרעיון כי לפי הפלפול יוצא כי אם השואל הוא בעלי הפרה עצמו (מקרה לא טיפוסי אך בהחלט אפשרי) –יתחייב לשוכר עבור פרתו הוא!

[7] הלכות חובל ומזיק, ה:ה, ה:ז.

[8] הלכות שבת, ב:א-ט"ו.

[9] קצור שולחן ארוך לרבי שלמה גאנצפריד, קצד:א

[10] ילקוט שמעוני, סוף פרק ח': מעשה באשה אחת שהזקינה הרבה, באת לפני ר"י (הגלילי) בן חלפתא אמרה לו: רבי, זקנתי יותר מדאי, ומעכשיו חיים של ניוול הם, שאיני טועמת לא מאכל ולא משתה ואני מבקשת ליפטר מן העולם.

אמר לה: במה הארכת כל כך ימים?

אמרה לו: למודה אני, אפילו יש לי דבר חביב אני מנחת אותו ומשכמת לבית הכנסת בכל יום.

אמר לה: מנעי עצמך מבית הכנסת שלושה ימים זה אחר זה, הלכה ועשתה כן וביום השלישי חלתה ומתה. לכך אמר שלמה: "אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום" (משלי ח' לד').

[11] ראה, למ': הרב משה שטרנבוך, שו"ת תשובות והנהגות ח"א, ירושלים תשנ"ד, סי' תתסא. וראה שם, שמביא שמועה על הרב יחזקאל לוינשטיין (1885-1974) מראשי ישיבת מיר, שביקש שכשיגיע למצב שיהיה ללא הכרה, שלא יעשו בו הנשמה וכ"ד "כשאין שום סיכוי כלל שבזה יגיע לחיים בדעת."

[12] בין השאר, הגרש"ז אוירבך כתב כי יש להפסיק החייאה אך ורק בצורה שההפסקה כשלעצמה לא גורמת למוות מידי – למשל, ע"י הורדה הדרגתית של קצב קוצב הלב או ריכוז החמצן שבתערובת ההנשמה. ההגבלה הזאת מובנת והגיונית מאוד. למשל, תחשבו אפילו על אדם בריא שנמצא בתא לחץ (pressure chamber): אעפ"י שתנאי תא הלחץ לא טבעיים, שחרור מיידי של הלחץ (חזרה למצב טבעי) יגרום למותו של האדם.

[13] "אין ממליכים מלך תחילה אלא לעשות משפט ומלחמה". ואין כאן מקום לדון למה יש לצמצם את סמכויות המלכות למינימום, דהינו לשני התחומים הללו. ניתן לראות את דעות המחבר בחוברת "האם ישרוד המערב עד 2084?" (באתר rambam.rjews.net ).

[14] עוד לפני יותר ממאה שנה ציין פרופ' ספנסר באופן קולע כי מדיניות הרווחה ככלל "מגבירה צערם של אלה אשר הכי ראויים לרחמים – כדי להמעיט בצערם של אלה אשר ראויים לרחמים הכי פחות", ואין כאן מקום להאריך.

"…the policy is one which intensifies the pains of those most deserving of pity, that the pains of those least deserving of pity may be mitigated." H. Spencer, The Man Versus The State, 1884, § 3.44

[15] משנה תורה להרמב"ם, הלכות תשובה, ה:א.

[16] ראה מאמרים אשר הגיעו למסקנות דומות: הרב ד"ר מרדכי הלפרין, מכירת רקמות ואיברים, בתוך: לוין, עמיהוד יצחק מאיר (עורך), אוריתא – יז, תשנ"ג, עמ' קנ"ט. ד"ר חוה טבנקין, סוגיות במכירת כליה מן החי להשתלה, אסיא ס"ג-ס"ד (כרך ט"ז ג-ד) כסלו תשנ"ט, עמ' 74.

[17] אברהם שטינברג, הזרעה מלאכותית. בתוך: אנציקלופדיה הלכתית רפואית, מהדורה חדשה, ירושלים תשס"ו, כרך ב', עמ' 573. (יש תמצית באתר "דעת", תשס"ד, גיליון מס' 162 http://www.daat.ac.il/mishpat-ivri/skirot/162-2.htm

פרופ' אברהם שטינברג הינו מנהל היחידה לאתיקה רפואית ונוירולוג ילדים, מרכז רפואי שערי צדק, ירושלים. חתן פרס ישראל (1999) על אנציקלופדיה הלכתית רפואית.

[18] שם, הערה [122].

[19] IUI – in utero insemination

[20] הרב משה שטרנבוך, שו"ת תשובות והנהגות ח"ב, ירושלים תשנ"ד, סי' תרע.

[21] IVF – in vitro fertilization

[22] בדיני ייחוס וולד לזוג נשוי אין הולכים אחרי רוב ההסתברות. למשל אם נעדר הבעל עד שנים עשר חודש, אומרים שהשתהה העובר במעי אמו ותולים את האבהות בבעל האישה (בבלי יבמות דף פ ע"ב; רמ"א אבהע"ז ד יד) אעפ"י שההסתברות כאן אפסית.

[23] ראה חיבורו "לא תהא כהנת כפונדקאית" ועוד באתר http://www.rabbibrand.022.co.il/BRPortal/br/P103.jsp?cat=44827